דברי הימים
Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Refoel Shmulevitz, zt”l
עת ספוד ועת רקוד
סיפר מרן ראש הישיבה הגאון הרב רפאל שמואלביץ זצללה”ה: שנה אחת ביום שמחת תורה ראיתי בחור שעומד מן הצד עצוב בשעת ההקפות, ניגשתי אליו ושאלתי אותו מדוע אינו משתתף בריקודים יחד עם כל הקהל?
ענה לי הבחור וטענתו בפיו: כיצד אוכל לשמוח בשמחת התורה, מה בכלל אני יודע מן התורה הרחבה מני ים, כמה כבר למדתי ממנה?!
אמרתי לו: משל למה הדבר דומה, לאדם שהרוויח בהגרלת הלוטו סך של מיליון דולר, בזמן שהפרס הגדול היה בסך עשרה מיליון דולר. הנה הוא יכול לשמוח על כך שהרוויח סכום עצום של מיליון דולר, אך יכול מאידך להצטער על כך שנשמטה ממנו הזכיה הגדולה בסך עשרה מיליון דולר.
כמו כן הוא הדבר כאן, אף שהצער המקנן בליבך על אי ידיעת התורה הוא נכון וראוי, אך מכל מקום ודאי ישנם שני מבטים על כל נושא, וכל דבר יפה בעתו. בכל השנה יש לך לראות ולהתבונן כמה חסר לך בלימוד התורה, ולעשות מאמצים להשיג כמה שיותר, אבל עכשיו, בשמחת תורה, זהו הזמן לשמוח במה שיש לך. לכל הרגשה זמן לעצמה, לכל זמן ועת – עת ספוד ועת רקוד.
ליקוטי חכמה ומוסר
חג הסוכות
Hagaon Harav Refoel Partzovitz Shlita
בפלוגתת ר’ אליעזר ור’ עקיבא האם ענני כבוד או סוכות ממש, ובסוגיא סוכה דף ב’ ע”א בדברי רש”י ור”ח שם בנוגע לענינינו
סוכה דף י”א ע”ב, דתנא כי בסוכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי ר’ אליעזר, ר”ע אומר סוכות ממש עשו להם, ובגמ’ לעיל בדף ב’ ע”א איתא לגבי דין פסול למעלה מכ’ אמה, דרבה פסל מטעם דאמר קרא למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בנ”י, עד כ’ אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה וכו’, ובהמשך הגמ’ שם בע”ב כולהו כרבה לא אמרי ההוא ידיעה לדורות הוא דכתיב, ויעוין ברש”י שם שפי’ על מ”ד דדריש לפסול למעלה מכ’ אמה מפסוק למען ידעו, וז”ל רש”י הכי דרש ליה ואע”ג דאין יוצא מידי פשוטו דהיקף ענני כבוד, מיהו דרשינן ליה לדרשה, ובהמשך בע”ב על דברי הגמ’ דההוא ידיעה לדורות כ’ רש”י וז”ל “לאו בידיעה דישיבת סוכה קאמר, אלא בידיעת דורות הבאים היקף סוכות ענני כבוד הנעשה לאבות” עכ”ל, והיינו דנקט רש”י דיש פשוטו של מקרא לפרש ענין ענני כבוד, ורק דרבה דרש לדרשה אע”פ שיש ג”כ פשוטו של מקרא שהוא ענני כבוד, ואידך החולק לא דרש כ”א כפשוטו של מקרא דהוא ענין ענני כבוד.
ויש לדון ע”ד הפשט דמ”ט סתם רש”י את סוגיא זו דדף ב’ כחד מ”ד דהוא ר”א דס”ל ענני כבוד, והרי ר”ע פליג ומה הוצרך רש”י להתייחס לפלוגתא זו בפי’ הגמ’ בדף ב’, וצריך לפרש דהוקשה לרש”י דמה הפלוגתא האם דרשינן למען ידעו לענין למעלה מכ’ או לא, דלפו”ר היה מקום לפרש דמאן דדרש את הפסוק למעלה מכ’ ס”ל דסוכות ממש, ולשיטה זו שפיר מובן דיש לדרוש ידעו דורותיכם לדרשה, כיון שאין מובן פשוטו של מקרא לזכור את הסוכות שישבו דמה ענין לזכור את הסוכות ממש, ואף דהחג סיבתו הוא משום סוכות ממש, אך זהו רק לזכרון יציאת מצרים שאז ישבו בסוכה, אך מהו הענין לזכור את הישיבה בסוכה שהיתה אז, ולזה צריכים לדרוש לדרשת למעלה מכ’, ורק דא”כ שוב יקשה דמ”ט אידך פליגי על רבה ואמרו ההיא ידיעה לדורות, והרי כאמור זהו שהוקשה לרבה דמה יש לדעת לדורות על עצם הישיבה בסוכות ממש, וזהו שהוקשה לרש”י, וזה לא ניח”ל לרש”י לפרש דבהא גופא פליגי האמוראים בפלוגתת התנאים, דהיינו דרבה יסבור כמ”ד סוכות ממש ולכן דרש ידעו דורותיכם למעלה מכ’, ואידך דפליגי ס”ל דסוכות ענני כבוד, ולשיטתם שפיר יש פשוטו של מקרא ידיעה לדורות דהוא ענני כבוד.
ומשום כל זה הוצרך רש”י לפרש דלכו”ע ס”ל דסוכות הושבתי הכוונה ענני כבוד, וזהו טעם אידך דפליגי על רבה ולא דרשי לדרשת למעלה מכ’ כיון דמפרשי כפשוטו לזכור ענני כבוד, וכל’ רש”י, ולכן כ’ רש”י דרבה דרש למעלה מכ’ דאף דיש פשוטו של מקרא דהוא ענני כבוד מ”מ דרשינן ג”כ לדרשה, ובזה פליגי אידך וס”ל דסגי בפשוטו של מקרא לזכור ענני כבוד, וכאמור דלא פליגי אמוראים בפלוגתת תנאים, ולכן גם רבה ס”ל ענני כבוד, ומ”מ דרש לדרשא ואף שיש לפרש כפשוטו זכרון ענני כבוד.
וחזינן בפי’ ר”ח שם שפי’ באופ”א מד’ רש”י, דכ’ ר”ח על ד’ הגמ’ ידיעה לדורות וז”ל “אלא ידיעה לדורות, כלומר הדורות הבאים כיון שרואים שעושים סוכות ומניחין בית דירתן ויושבין בימות החג בסוכה, שואלין מפני מה עושין כך, ומגידין להם אבותיהם מעשה יציאת מצרים” עכ”ל, וד’ ר”ח צ”ב, דמה הוצרך לפרש באופן מחודש שידעו דורותיכם הכוונה שהדורות ישאלו לאבותיהם מה טעם יוצאין לסוכה ועי”ז יספרו להם יציאת מצרים, ונראה דר”ח פי’ באופן אחר ולהיפך מפי’ רש”י, דלר”ח הוקשה מ”ט דרש רבה לדרשת למעלה מכ’ הרי יש פשוטו של מקרא דהכוונה ענני כבוד, ומזה הוכח לר”ח דנקטו דסוגיא זו בסוכות ממש, וזהו הטעם דרבה דרש לדרשה, כיון דלמ”ד סוכות ממש חסר פשוטו של מקרא, דמה טעם לזכור את הסוכות שישבו בזמן יציאת מצרים, ומזה הוכיח רבה לדרוש על ענין למעלה מכ’, ולדרך זו יוצא דגם החולקים על רבה ס”ל כן, דכאמור לעיל לא נחלקו אמוראי בפלוגתת התנאים האם סוכות ממש או ענני כבוד, ומדס”ל לרבה סוכות ממש אזי גם אידך לא פליגי ע”ז, וא”כ שוב ק’ דמה הכוונה ידיעה לדורות, והרי מה צורך יש לזכור את הסוכות שישבו, ולזה חידש ר”ח פי’ מחודש בענין ידיעה לדורות, דהכוונה דהדורות ישאלו דמ”ט יושבים בסוכה, ויגידו להם אבותיהם הענין שהוא זכר ליציאת מצרים וזהו תכלית הישיבה בסוכה, וא”כ זהו התי’ דאין הכוונה לזכור את הישיבה בסוכות שישבו אז, כ”א שהדורות הבאים ידעו יציאת מצרים ע”י שנשב בסוכה וישאלו לנו ונענה להם את סיבת המצוה וזה יזכיר יציאת מצרים.
וא”כ יוצא דפליגי רש”י ור”ח האם סוגיא דדף ב’ אזלא כר”א או כר”ע, דכאמור לא ניחא לפרש דנחלקו שם בפלוגתת התנאים, ולכן נקט רש”י דאזלו כמ”ד ענני כבוד, ודחק רש”י לפי”ז את דעת רבה, והר”ח פי’ בהיפך דכו”ע ס”ל כמ”ד סוכות ממש, ולפי’ נתחדש פי’ חדש בידעו דורותיכם, שיש ענין סיפור יציאת מצרים בחג הסוכות דכמו שיש והגדת לבנך בפסח, שזהו מונח בפסוק דלמען ידעו דורותיכם דמוטל לספר לדורות הבאים מעשה יציאת מצרים בסוכות, וזהו ע”י שאלתם למה יושבין בסוכה דוגמת מה נשתנה בפסח, ותשובתנו להם זכר ליציאת מצרים, ואף לדעת הר”ח למעשה אין ענין סיפור יציאת מצרים בסוכות, כיון דהר”ח בע”ב פסק כרבה דלא פי’ להפסוק על ענין סיפור יציאת מצרים, דדברי ר”ח הוא רק לאידך דפליגי על רבה, ולדידהו מוכח דיש ענין סיפור יציאת מצרים בסוכות, אך להלכה לא נזכר מזה מאומה כיון דפסקינן כרבה, ולפישמ”נ לעיל יצא דאף אם לא נפסוק כרבה ג”כ לא יהיה ענין סיפור יצ”מ בסוכות אם נסבור כמ”ד ענני כבוד, דלדידיה פי’ הפסוק הוא לכו”ע כפשוטו, ולא נתחדש כאן ענין סיפור יצי”מ בסוכות, העולה מהאמור דשפיר לא הובאו ד’ ר”ח אלו להלכה, דאכן אין ענין סיפור יצי”מ בסוכות.
בד’ הטור והב”ח סי’ תרכ”ה, בענין סוכות ממש או ענני כבוד
ובעצם הפלוגתא האם סוכות ממש או ענני כבוד, היה לכאורה מקום לומר דתלוי ד”ז דמהו ענין הזכרון המכוון בישיבת סוכה, דהנה בב”ח סי’ תרכ”ה האריך שם לבאר ד’ הטור שם, שהאריך הטור להסביר ענין מצות סוכה זכר ליציאת מצרים וכן הרבה מצוות, והאריך בזה הטור מד’ הרמב”ן בפי’ על התורה סוף פ’ בא, ואח”כ כ’ הטור דהיה ראוי לעשות סוכות בזמן יצי”מ בניסן, ורק משום שאין ניכר אז שזה למצות סוכה כיון שדרך בנ”א לצאת בניסן לסוכות, ולכן ציונו בתחלת ימות הגשמים שאז דרך בנ”א ליכנס לבית, ואז תהיה היציאה לסוכה ניכרת שהיא למצות סוכה.
וכ’ שם הב”ח דמה שהאריך הטור בהאי ענינא בטעם המצוה, שאין מנהגו של הטור להזכיר ולדון בטעמי המצוה, שזהו משום שבסוכה יש ענין מיוחד של כוונה לטעם המצוה ככתוב למען ידעו דורותיכם, דהיינו שצריך בישיבת סוכה לכוין על טעם המצוה ואף דבעלמא מצות אי”צ כוונה, וכיון שכן שפיר האריך הטור בטעם המצוה לידע מה צריך לכוון בקיום המצוה של ישיבת סוכה, וכוונת הטור באריכות דבריו תהיה דיש מקום לפרש דהסוכה היא זכר לניסי המדבר, וזהו ענני כבוד כאחד מניסי המדבר, ובזה בא הטור לומר דהכל הוא זכר ליציאת מצרים והנפלאות שנעשו לנו ביציאת מצרים, ואף דאיירינן להשיטה שענני כבוד שהיו במדבר אך התחיל זה ביציאת מצרים, וא”כ גם למ”ד זה הסיבה היא זכר ליציאת מצרים, וכיון שכן הוקשה להטור דמ”ט לא יושבים בסוכה בניסן בזמן יציאת מצרים, וע”ז כתב דמשום שאינו ניכר בניסן שהוא למצוה ולכן קבעה זה תורה לתשרי, ולו היה הטעם דישיבת סוכה משום ניסי המדבר אזי לא היה ק’ דמ”ט נקבע זה בתשרי ומשום דהזכר ליצי”מ נקבע בניסן בזמנו, ובתשרי קבעו זכר לניסי המדבר, אך כיון שהכל זכר ליציאת מצרים שוב הוצרך הטור לדון דמ”ט נקבע בתשרי ותי’ כדבריו, כ”ז הוא תורף ד’ הב”ח.
המורם מד’ הב”ח דיש שני דרכים בטעם מצות סוכה ולכן האריך הטור בזה להדגיש דטעם המצוה הוא זכר ליצי”מ דזכר לענני כבוד הכוונה ג”כ יצי”מ, וזה צריך לכוון בישיבת סוכה, והב”ח נקט בתו”ד דלמ”ד סוכות ממש אזי ודאי דלא יהיה זכר ליציאת מצרים בישיבת סוכה, ולכן נקט הטור הטעם דענני כבוד דלשיטה זו שייך שיהיה זכר ליצי”מ, ולולא דבריו בזה היה אפ”ל בסגנון שונה, והיינו דזה ודאי דר”ע דס”ל סוכות ממש אזי אין הכוונה לזכרון ניסי המדבר, דהרי הישיבה בסוכה שישבו אז אין לה שייכות לניסי המדבר, וטעם הישיבה יהיה משום שהוי זה זכרון ליציאת מצרים שאז הושיב הקב”ה את בנ”י בסוכות, והישיבה בסוכה מזכיר את יצי”מ דהרי אז ישבו ישבו בסוכות וא”כ ע”י הישיבה כעת בסוכה נזכרים ביצי”מ, וכ”ז למ”ד סוכות ממש אבל למ”ד ענני כבוד היה מקום לבאר דהוי זכר לניסי המדבר, ובזה בא הטור להדגיש דגם למ”ד זה דס”ל ענני כבוד מ”מ הוי הכל זכר ליציאת מצרים לא לניסי המדבר.
היוצא מהדברים דלולא ד’ הטור היה מקום לומר דבזה גופא נחלקו המ”ד, דמ”ד ענני כבוד יסבור דהוי זכר לניסי המדבר דענני כבוד הם מעיקרי הניסים שנעשו במדבר, ולכן הודגש זכרון נס זה מניסי המדבר, או באופ”א כמ”ש במפרשים דנס זה דענני כבוד חשיב טפי שאינו נס קיומי ומשא”כ מן ובאר דהוי צורך קיומי, ולכן הודגש יותר נס זה המורה יותר על חיבתם של ישראל שנעשו להם ניסים אף ללא צורך קיומי, וכ”ז למ”ד ענני כבוד, אבל לאידך דס”ל דהוי סוכות ממש אזי בזה יש לפרש דהוי זכר ליצי”מ, דהרי אין בסוכות אלו משום נס וזכרון נס, אלא דישיבה בסוכה הוי זכרון ליצי”מ שאז ג”כ ישבו בסוכות, וע”י הישיבה בסוכה נזכר יצי”מ וזהו תכלית הכוונה של ישיבה בסוכה, וכ”ז לולא ד’ הטור, אך כמבואר בד’ הב”ח אתי הטור לאשמועינן דלכ”ע ואף למ”ד ענני כבוד ג”כ מישך שייכיא הישיבה לזכרון יצי”מ, וצריך לכוין על יצי”מ וכד’ הב”ח.
ובהאי מילתא חזינן לכאורה סתירה בדעת הרמב”ן עצמו, דהרי ד’ הטור שם שכ’ תלה הכתוב מצות סוכה ביצי”מ וכן הרבה מצוות, והמשך ד’ הטור וכדעת הב”ח הרי הכוונה לומר דטעם ישיבת סוכה היא זכר ליצי”מ ואף למ”ד ענני כבוד, וא”כ כ”ז הוא בכלל ד’ הטור בשם הרמב”ן, וא”כ יוצא דכך פי’ הטור את ד’ הרמב”ן דהכל הוי זכר ליצי”מ, עד שהוקשה לטור בסוף דבריו דא”כ מ”ט לא קבעו לישב בסוכה בניסן, ותי’ משום דאין ניכר, ומאידך ברמב”ן בפי’ עה”ת בפ’ אמור חזינן דדעתו באופ”א, דז”ל שם “כי בסוכות הושבתי ענני כבוד ל’ רש”י והוא הנכון בעיני ע”ד הפשט כי צוה שידעו הדורות את כל מעשה ד’ הגדול אשר עשה עמהם להפליא ששיכן אותם בענני כבודו כסוכה וכו’ אמר סתם כי בסכות הושבתי שעשיתי להם ענני כבודי סכות להגן עליהם, והנה צוה בתחילת ימות החמה בזכרון יצי”מ בחדשו ובמועדו, וצוה בזכרון הנס הקיים הנעשה להם כל ימי עמידתם במדבר בתחילת ימות הגשמים, וע”ד האומר סכות ממש עשו להם החלו לעשותן בתחילת החורף מפני הקור כמנהג המחנות ולכן צוה בהם בזמן הזה, והזכרון שידעו ויזכרו שהיו במדבר לא באו בבית ועיר מושב לא מצאו ארבעים שנה והשם היה עמהם לא חסרו דבר” עכ”ל.
וא”כ מבואר להדיא ברמב”ן דסוכה הוא זכר לניסי המדבר ולכן נקבע בתשרי, וגם למ”ד סוכות ממש משמע ג”כ דהוי זכר לניסי המדבר, ורק דלשיטת סוכות ממש ניחא יותר לרמב”ן מ”ט נקבע בתשרי, ומשום דאז החלו את הישיבה בסוכות כמנהג המחנות, המורם מד’ הרמב”ן דלכו”ע הסוכה היא זכר לארבעים שנה במדבר ולא חסרו דבר, וא”כ יוצא דסתרו ד’ רמב”ן אלו לדבריו בסוף פ’ בא שהביאם הטור, וכאמור לד’ הב”ח נתכוין הטור דהרמב”ן סובר דהוי זכר ליצי”מ ולא לניסי המדבר, ובסוף פ’ אמור הרי נקט הרמב”ן להדיא דהוי זכר לניסי המדבר וסתרו ד’ הרמב”ן אהדדי, אמנם הרמב”ן בפ’ אמור התחיל דבריו “והוא נכון בעיני ע”ד הפשט”, וא”כ יתכן דדבריו בפ’ אמור הם ע”ד הפשט, ובסוף פ’ בא נקט לשורש הדברים דהוא זכר ליציאת מצרים כדפי’ שם בהרבה מצוות, ורק דע”ד הפשט כ’ בפ’ אמור לפרש דהוי זכר לניסי המדבר, וסו”ס לדרך זה אין ברור דמה תהיה הכוונה הנצרכת לדעת הב”ח במצות סוכה, דמה יוצרך לכוין לדעת הרמב”ן, וצ”ע עוד בזה.
בענין חיוב חינוך בקטן
Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Nachum Partzovitz, zt”l
בסוכה (ב׳ ע״ב) מייתינן ברייתא דקתני בה, סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה ורבי יהודה מכשיר עד ארבעים וחמשים אמה, אמר רבי יהודה מעשה בהילני המלכה בלוד שהיתה סוכתה גבוהה מעשרים אמה והיו זקנים נכנסין ויוצאין לשם ולא אמרו לה דבר, אמרו לו משם ראייה אשה היתה ופטורה מן הסוכה, אמר להן והלא שבעה בנים הוו לה, ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים. ובגמ׳ פרכינן עלה, למה לי למיתני ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים, ומתרצינן הכי קאמר להו כי תאמרו בנים קטנים היו וקטנים פטורין מן הסוכה, כיון דשבעה הוו אי אפשר דלא הוי בהו חד שאינו צריך לאמו. וכי תימרו קטן שאינו צריך לאמו מדרבנן הוא דמיחייב ואיהי בדרבנן לא משגחה, תא שמע ועוד כל מעשיה לא עשתה אלא על פי חכמים. ומשמע בגמ׳ דעל אשה ג״כ איכא חובת חינוך הקטנים. וקשה דבנזיר (כ״ט ע״א) מבואר להדיא דסבירא ליה לריש לקיש דאין האשה חייבת לחנך את בנה, ולדבריו יקשה דאיך נקרא זה שלא אשגחה על דברי חכמים, כיון דכל החיוב הוא משום חינוך כדאיתא ברש״י (ד״ה מדרבנן).
והנראה לומר, דיש ב׳ דיני חינוך: א. דין שהקטן צריך לקיים המצוות מדרבנן כדי שיתחנך עי״ז לעשותם כשיהיה גדול, וזה תלוי בדין הגיע לחינוך של כל מצוה בפני עצמה, כמ״ש התוס׳ סוכה (כ״ח ע״ב ד״ה כאן), וזהו חיוב שחייבו חכמים גם את הקטן בקיום המצוות. ב. איכא עוד דין מחודש שצריך האב לחנך את בניו למצוות, דהיינו שצריך לדאוג שבניו יעשו את המצוות, והוא חיוב מיוחד על האב.
ועפ״י זה נראה ליישב, דהא דאמרינן בגמ׳ בנזיר דס״ל לריש לקיש דהחיוב הוא דוקא על האיש ולא על האשה, זהו משום דהנדון שם אינו נדון של עשיית מצוה, דהא נזירות ונדרים אינן חיובי מצוות שינזרו וידרו, אלא שכשנוזרים ונודרים קרבנות מקיימים בזה מצוות, וזה שייך דוקא לענין הדין שצריך לחנך את בניו למצוות, שיחנכנו על ידי זה שידירנו בנזיר ונדרים. אבל בדין שהקטן חייב לקיים מצוות מדרבנן משום חינוך, אין זה שייך שם כלל. ולענין זה הוא דאמר ריש לקיש דרק האב חייב לחנך את בניו, וחייב לחנך רק בניו ולא בנותיו, אבל החיוב שיש על הקטן לקיים מצוות משום חינוך שייך גם בבת. וגם יתכן שהאם תהא ג”כ מחוייבת בזה, ועכ״פ אסורה לבטל בידים את מצותו של קטן, והיינו הא דאמרינן בגמ׳ ואיהי בדרבנן לא אשגחה.
ועפ״י זה נראה בדברי התו״י ביומא (פ״ב ע״א) ובתוס׳ נזיר (כ״ח ע״ב ד״ה בנו), עיי״ש היטב שכ׳ דהא דגבי יוה״כ חיוב חינוך מבן ז׳ גם על תינוקת, והא אמרינן בנזיר דבתו אין חייב לחנכה, וכתבו לחלק בין נזירות לשאר דברים. והנלע״ד דהכי פירושו, דבנזירות ל״ש הך דינא דחינוך שהוא דין על הקטנים בעצמם, רק דין אחר כמו שכתבנו וזה שייך רק בבנו.
ועפ״י זה נראה עוד, דהתוס׳ כתבו שם להקשות מאין ב״ד מצווין להפרישו, ותי׳ חדא דבלא תעשה ל״ש חינוך, ועוד דל״ש חינוך כ״א באב, והא דהילני המלכה דישבה היא וז׳ בניה בסוכה, שמא הי׳ להם אב, או שמא היא מחנכתם למצוה בעלמא. וקשה דמשמע דהם מחדשים לזה מדעתא דנפשייהו דל״ש חינוך רק באב, הא לכאורה זהו גמ׳ מפורשת בנזיר כמ״ש לעיל דאם אינה חייבת, דז״פ דאם לא גרעה מכל ישראל.
ולפי מה שביארנו א״ש דליכא ראיה מנזיר כלל, דרק בדינא דחינוך דנזיר חייב רק האב, אבל לא בדין חינוך המחויב על הקטן, ע״ז חידשו מדעתייהו דל״ש חינוך אלא באב, דהיינו דלא שייך כלל מצות חינוך כ״א ע״י אב. אבל אי״ז דין בחיוב חינוך דל״ש חינוך כלל, ולהכי הקשו מהילני דמוכח דשייך חינוך גם שלא ע״י אב.
והנה יש לדייק דהקשו מהא דישבו בסוכה ולא הביאו כלל דברי הגמ׳ דמוכח דהיו צריכים לישב בסוכה דאיתא ‘והא כל מעשיה לא עשתה אלא עפ״י חכמים’ הרי דמחוייבת, ובפרט שהגרעק״א הק׳ לתירוצם הב׳ דלא היה רק למצוה בעלמא, והרי בגמ׳ מקשי.
ויתכן לומר באופן חדש, דבאמת בגמ׳ דילן משמע דהיו בהם קטנים וגדולים וכולם ישבו בסוכה, עי׳ ברש״י (ג׳. ד״ה ורבי יהודה) דהק׳ דאיך היו ז׳ בנים יושבים בסוכה קטנה כ״כ, אלמא דכל הז׳ ישבו בסוכה. הגם דבגמ׳ אמרו רק א״א דליכא חד מינייהו דא״צ לאמו, הרי דיתכן דהי׳ רק חד, רק כך הי׳ מעשה דז׳ בנים כולם ישבו בסוכה, ובזה קשיא להו לתוס׳ למה ישבו בסוכה, ע״כ משום חינוך, הרי דשייך חינוך גם שלא באב, ותי׳ מה שתירצו. אך הגמ׳ הרי מקשה רק מהא דא״צ לאמו ולא משאר הבנים, משום דיתכן לחדש דמשום לחנכו במצוות יתכן לחנכו ע״י סוכה שאינה כשרה עפ״י דין (ע”ע בריטב”א בסוגיין ובספר מנחת רפאל ע”מ סוכה סי’ ג), וכמו דחינכו למצות נזירות ע״י נזירות שאינה באמת, כיון דהו״ל חולין בעזרה כמ״ש בגמ׳ נזיר שם [ואולי יתכן דהוי דרבנן], עכ״פ נראה דבכה״ג שייך חינוך, וממילא ל״ק מכל הז׳ בנים למה ישבו בסוכה, וגם צ״ל דלהך דינא דלחנך את בניו שייך גם בפחות מא״צ לאמו, דשיעור זה הוא רק גדר בחיובא דרבנן לשבת בסוכה, אבל לא בגדר מצות חינוך המוטלת על הבן עצמו, אבל מהך דא״צ לאמו דצריך לקיים מצות סוכה מדרבנן שפיר מקשה בגמ׳, ויתכן דעל האי לא קאמרי בתוס׳ דהוי למצוה בעלמא.
אך לכאורה קשה לפי זה, דהרי משום טעמא דל״ש חינוך אלא באב הקשו התוס׳ ובעו לאוכוחי דליכא דינים על קטן אוכל נבלות, ולפי מה שביארנו דהתוס׳ מיירי רק לגבי החיוב חינוך של האב להרגיל את בנו למצוות ולא על עיקר המצות חינוך שיש לבן, א״כ מה קשה להתוס׳ מקטן אוכל נבילות, דהא אף שאין בית דין מצווין להפרישו, היינו משום שעליו ממש אין שום חיוב ומצוה ולכך אין בית דין ג״כ מצווין להפרישו, אך מכל מקום על האב כן יש חיוב להרגילו במצוות. אלא דיתכן לומר דאדרבא לאידך גיסא, דקושייתם על קטן אוכל נבלות היתה רק משום חיובא דחינוך כבנזיר, ומקשים שיהיה חיוב זה אף על ב״ד, הגם שעל האם ליכא, אבל ב״ד שאני דיהיה עליהם חיוב חינוך ויצטרכו להפרישו, וע״ז תירצו דל״ש חינוך אלא באב, דהאי חינוך של לחנכו במצוות ל״ש אלא באב ול״ש שב״ד יחנכו את הקטנים.
אבל שמעתתא דסוכה שפיר ניחא, דעצם חיובא דקטן שייך גם שלא ע״י אב, וממילא אסורה לבטל זה בידים, דוגמת הדין (יבמות קי״ד ע״א) דאיכא איסור להאכיל לקטן איסורא בידים. ולהכי ניחא שפיר, דהתוס׳ הק׳ דיהיו ב״ד מצוין להפרישו משום שצריכים לחנכו, וע״ז תי׳ חדא דבלאו ל״ש חינוך כלל, וב׳ דאף דבלאו ג״כ שייך חינוך אבל בב״ד ל״ש חינוך. אך הא דא״צ לאמו חייב בסוכה, יתכן דזה הוי חיובא על הקטן ושייך לכל שלא יבטלו הך חיובא בידים.
ועוד יתכן לומר, דגם חיוב חינוך של שעות האמור ביוה״כ ג״כ הוי מדין חיוב לחנך את בנו, כיון דעכ״פ אין מקיים מצות עינוי והוי רק חינוך למצות עינוי [רק דלפ״ז תקשה קצת מבתו], אבל לו היינו אומרים כן, כי אז הכל פשוט.
ולפי זה נראה דשמאי הזקן דעשה סוכה לכלתו שילדה (סוכה כ״ח ע״א), היינו דס״ל דאף על קטן בן יומו יש חיובא דסוכה, ואף שאינו אב, שייך שיקיים בזה את מצות הקטן, וצ״ע.
ובאמת מלשון המשנה ביומא (פ״ב ע״א) אבל מחנכין אותן לפני שנה לפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצוות, ושם בגמ׳ פלוגתא דבן י״א משלימין מדרבנן ולא קאמר בלשון מחנכין, ועיי״ש בסוף דברי הגמ׳ דתרי חינוכי הוו, עכ״פ י״ל דשם לא אמרינן מדין חינוך כבסוכה, רק מדין שיהיו רגילין במצוות, וזהו דין לחנכן במצוות כבנזיר, ולהכי דימו התוס׳ להך דנזיר, וע״ז הקשו השתא מחנכינן למצוות כ״ש לאפרושי מאיסורא דיהיה חיוב מדין לחנך, ודין ב״ד יהיה שאני מאם, וע״ז תי׳ דלא שייך חינוך אלא באב, אבל ע״י בי״ד ל״ש חינוך, ול״ש זה לדין סוכה דתינוק שא״צ לאמו חייב בסוכה, דשם הוא משום חינוך דמחייב הקטן, אבל הכא הו״ל רק מצות חינוך וזה ל״ש רק באביו. וע״ז הק׳ מהילני וכל שבעה בניה וכמש״ל, ותי׳ דהא הוה רק למצוה בעלמא, אבל האי דא״צ לאמו, כיון דמדרבנן חייב פשיטא דאסורה גם אמו לבטל את מצותו דרבנן, הגם דאינה חייבת לחנכו. ויתכן לחלק לפ״ז בין ב״ד לאם לענין חיוב החינוך שיש לחנכו למצות, וצ״ע.
עכ״פ אי לאו הך חידושא, יתכן לומר הגם דאם אינה חייבת לחנך את בנה להרגילו למצוות וכנ״ל, אבל שייך גם בה חינוך מחמת חיוב הבן, וממילא ל״ק אהילני המלכה, אבל אם ל״ש חינוך אז קשיא למה הושיבה בניה בסוכה. גם מהא דבג׳ שעורין מקיימין חינוך, לחד מ״ד בסמוך לגדלות, ולחד מ״ד בבן ט׳, חזינן דחינוך תלוי רק בדבר שעי״ז יתחנך, ויתכן לומר דגם בסוכה הגבוהה מעשרים אמה יתחנכו עי״ז למצות סוכה. ויחודש בזה דגם פחות מא״צ לאמו יתכן דחייב לחנכו במצוות דמשום זה יתחייב לחנכו במצות סוכה, רק דקטן בן יומו כבשמאי הזקן ל״ש מה״ט, דעי״ז לא יתחנך כלל במצות, רק דחיובא דרבנן שייך ביה, ולכן פליגי עליה ב״ה.
נדפס בספר “בנין נחום” מתוך מחברת שכתב מרן רה”י זצ”ל
דברי רבותינו
Maran Hamashgiach Hagaon Harav Yechezkel Levinshtein, zt”l
למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים אני ה’ אלקיכם (ויקרא כג, מג)
כאשר בנו של ה’סבא’ הציג בפניו תצלום מפה של מסעות בנ”י במדבר, אמר הסבא שמפה זו היא מחסדי ה’ שלא יוכלו להכחיש, כי אפשר ללכת ולראות אם אפשר להתקיים במקומות אלה. והוסיף: יתכן שכל מה שנשארה האומה המצרית היא כדי שלא יוכחש הזה, כי אילו לא היה מקום שנקרא מצרים היו מכחישים את הכל.
ועוד הוסיף הסבא: נוהג שבעולם שכל אומה מתגאה בהישגיה, ואם יוציאו לעז עליה ברור שתכחיש בפרהסיה. אך הנה, אנו מספרים תמיד את עניין יציאת מצרים והמכות שהתעללו בהם ואין שום הכחשה. ענין זה ממחיש את אמיתות הדבר.
וצ”ב: אחרי כל ההוכחות הנ”ל לא שייך הכחשת יציאת מצרים וא”כ מדוע הוצרכה התורה לצוות אותנו במצוות הסוכות “למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים”, הרי יציאת מצרים אינה ניתנת להכחשה, כפי שביארנו? וכן צ”ב למה כתבה התורה את כל המסעות וענייני יציאת מצרים כדי שלא יכחישום, וכדברי הרמב”ם שלא יהיו בגדר ‘סיפור’?
מסביר מרן המשגיח הגאון הרב יחזקאל לווינשטין זצללה”ה: העניין להחדיר בליבנו את הידיעה בניסי יציאת מצריים ובבחירת הי”ת אותנו מכל העמים הוא, כדי שעי”ז נוכל להילחם ביצר הרע המנסה להכשילנו ולדמות אותנו לכל האומות. וכאשר יוצאים למלחמה לא מספיקה הידיעה בלבד, צריך את ההכרה המוחשית וההרגשה שתחקוק את הדבר בלבנו. וכדמשמע מדברי הרמב”ן בפרשת שמות (ד,ב-ג) שבדבר שבו נדרשת מלחמה צריך לחזק את הידיעה שבלב בדברים מוחשיים.
וזה עניין מצוות חג הסוכות, שנחזק בלבנו את הידיעה וההכרה בחוש שהי”ת בחר בנו והוציאנו ממצרים. הסוכות ממחישות לנו שמימי אבותינו במדבר עד היום אנו יושבים בסוכות דור אחר דור. לכן ימים אלו הם ימי עליה ורוממות, ימי חיזוק אמונתנו בהי”ת שרוממנו ובחר בנו מכל העמים.
ירידת גשמים
Harav Hagaon Meir Tzvi Shpitzer Shlita
סוכות
במשנה סוכה כ”ח ע”ב משלו משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו. ובגמרא כ”ט ע”א איבעיא להו מי שופך למי ופשיט מברייתא דרב שופך לעבד. ופירש”י אין נפקותא מי שופך אלא לאסבורי לשון מתני’ קא מיבעיא. (וע’ רי”ף שהביאו, וע’ ק”נ שהק’ מאי נ”מ וע”ש נ”מ אי שרי לישב שם).
ובדרשות ח”ס לסוכות דף מ”ט ע”א פי’ דב”ד מעבר השנה בפסח ועי”ז נעשה סוכות בזמן גשמים ושואל אם גם כשהעבד שפך לו קיתון על פניו הוי סימן קללה, ופשיט דרק אם האדון שופך הוי סימן קללה.
ובעיקר הגמ’ צ”ב אמאי לא המשיל למביא יין לרבו. ובקול אליהו פ’ אמור תי’ דיו”כ הוא דינים, וסוכות הוא רחמים למזוג הדינים, וכשאינו מקבל הסוכות הוי כשופך המים, ונשאר הדינים קשין.
וע”ש פיהמ”ש שכ’ שירידת גשמים בתחילת סוכות הוא סימן רע ופשטות כוונתו דרק בליל א’ שהוא חיוב, אז הוי כשופך המים ואינו רוצה. אך יש שפי’ דרק אם לא ירד קודם סוכות ואז ירד בתחילת סוכות, אז הוי סימן רע. (וכמ”ש בבכור”י). ויש שפי’ בפהמ”ש אדרבה בליל א’ וחייב לישב בסוכה בגשם, והוי ממש כשפך לו על פניו.
וע’ בנין ציון ח”ב כ”ה אף דגשמים הוי כמו שפך קיתון על פניו מ”מ חולי אינו כן, כי דוקא בגשמים שהוא ישר מה’ שהמפתח בידו אז הוי כמו שפך קיתון על פניו. אך הביא מרש”י יומא פ”ח ע”א בראה קרי ביו”כ דהוי כמו שפך קיתון על פניו, ומ”מ כתב דלא איירי רש”י אלא היכא שנעשה דבר בזיון כמו קרי או שבא ע”י מעשה, (נראה פירושו שה’ עשה מעשה), אבל אם הוא אונס וא”א לקיים מצוה אינו בכלל שפך קיתון על פניו, וחולה שא”א לצום ביו”כ אינו סימן רע מן השמים. (וע”ש שהוכיח כן ממוהל בשבת דאינו מצטער על שבא לידו חילול שבת זה).
וע’ של”ה מס’ חולין דכמו”כ יעשה בחליצת תפלין בזה”ז כי א”א לנו לשמור אותם כל היום. ולכא’ זה דלא כבנין ציון הנ”ל.
A Hug from Hashem
Harav Hagaon Moshe Ahron Friedman Shlita
Succos
Harav Hagaon Moshe Aharon Friedman shlita
While the Yom Tov of Succos is one of the Shalosh Regalim, it’s also part of the Yamim Nora’im: Rosh Hashanah, Yom Kippur and Succos.
The Sfas Emes and others explain that just as after cheit ha’eigel — and the subsequent kapparah and the teshuvah culminating on Yom Kippur with the second luchos — Hakadosh Baruch Hu gave Klal Yisrael the Mishkan as an expression of the tikkun of the cheit, similarly, after Yom Kippur, the Eibishter gives us a place for hashra’as hashechinah, in the form of the succah.
The Mishnah in Taanis says that if it rains on Succos, it’s a siman klalah, and gives the following mashal: למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו. We typically understand this mashal to mean that the servant is bringing wine to his master, and the master throws the wine at him. But the Gra explains it differently. Wine, in the times of Chazal, started with a thick syrup that had to be diluted with water. Wine, which is red, represents the middas hadin, which we experience on Yom Kippur. Then, we “dilute” that middas hadin with the water of Succos, which represents the middas harachamim. In the mashal, the servant comes to pour water into the wine, but the master throws the water away and doesn’t accept it. What’s left, then, is only the thick wine syrup, the middas hadin. What we need is that the Master should accept the water in order to dilute the din with rachamim.
After Yom Kippur, we are compared to a baby that’s born prematurely, and needs to be placed in the sterile environment of an incubator. During (and hopefully eventually after) the corona pandemic, we can understand all the more that we have to sometimes be in a sterile, cordoned-off area where we say, “The bad can’t come in here.” And indeed, the first letters of the words: וַיֹּאמֶר ה’ סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ form the word סוכה (for this purpose, Hashem is represented with a hei, not a yud). This signifies that after the forgiveness of Yom Kippur we enter the sterile, secure environment of the succah, which is צלא דמהימנותא.
On the other hand, we are taught that the whole person can enter the succah, even with his muddy shoes or boots. Perhaps we can suggest a chiddush, based on Rav Chaim Volozhiner’s teaching that when Hashem instructed Moshe Rabbeinu to remove his shoes at the sneh — שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ — the “shoe” was an allusion to the guf. A person’s neshamah can reach the heavens — וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה — and Moshe Rabbeinu at the sneh was on a level where Hashem was telling him to separate himself from his body. Either way, we see that shoe represents the body. Accordingly, when we say that a person can enter the succah with his shoes or boots, what we mean is that even the body of the person, with all his 248 limbs, can go into the succah.
The succah is formed entirely of Names of Hakadosh Baruch Hu. The gematria of סוכה is 91, and the two inner letters — vav and chaf — add up to 26, corresponding to the Shem Havayah, while the two outer letters — samech and hei — add up to 65, corresponding to the Shem Adnus. All together, the gematria of סוכה includes both, representing the full Name of Hakadosh Baruch Hu.
In Hilchos Succah, if the succah meets all the halachic requirements down to the last detail — in terms of dimensions, s’chach, walls, lavud, etc. — then it’s a succah, a place of צלא דמהימנותא and protection: it’s the Names of Hashem. But if it diverges even a drop from the requirements — for instance, if it’s only 9.5 tefachim or a bit more than 20 amos — then it’s nothing more than a hut. The difference between kosher and non-kosher can be just a hairsbreadth, as we find with many other areas of halachah, such as chametz and matzah. If there’s a detail missing in the succah then it’s not a succah!
Turning Aveiros into Zechuyos
The passuk in Parashas Haazinu says: יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן יְסֹבְבֶנְהוּ יְבוֹנְנֵהוּ יִצְּרֶנְהוּ כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ, and Chazal see this as an allusion to Succos. On the word יְסֹבְבֶנְהוּ, Rashi comments:
שם סבבם והקיפם בעננים וסבבם בדגלים לארבע רוחות וסבבן בתחתית ההר, שכפהו עליהם כגיגית.
Apparently, holding the mountain above Klal Yisrael’s heads was part of the maalah of יְסֹבְבֶנְהוּ, not a b’dieved. And then Rashi adds, regarding the word יְבוֹנְנֵהוּ: שם בתורה ובינה. Accordingly, we can explain that יְסֹבְבֶנְהוּ refers to the external protection afforded by the succah and the ananei hakavod, by virtue of our being told — even forcibly — what to do and what not to do. When a person is told what to do or coerced to do something, there’s usually a reaction of “No, I don’t want to listen,” but that’s part of the maalah of יְסֹבְבֶנְהוּ, which alludes to protection from the outside world. The word יְבוֹנְנֵהוּ, on the other hand, alludes to building our inside world, through the process of צא מדירת קבע ושב בדירת עראי.
Another passuk that alludes to Succos is: שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי. The left is a reference to the middas hadin of Rosh Hashanah and Yom Kippur; indeed, the wordsתַּחַת לְרֹאשִׁי allude to Rosh Hashanah. But then we get a hug from Hakadosh Baruch Hu, on Succos: וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי.
The sefarim say that just as there are Aseres Yemei Teshuvah between Rosh Hashanah and Yom Kippur, there are ten more days between Yom Kippur and Hoshana Rabbah, which are ten days of teshuvah mei’ahavah. When a person does teshuvah out of love, his aveiros turn into zechuyos.
This idea is also derived from the Gemara that says (Succah 53a):אשה היתה בוררת חטים לאור של בית השואבה. The word חטים can be read chet yam, as if to say, “You can go retrieve the sins that you threw into the sea when you did תשובה מיראה and said Tashlich, because now that you did תשובה מאהבה, those sins have been transformed into merits.”
After Yom Kippur, we go into the succah as a form of galus. By this time we have done תשובה מיראה, through which זדונות נעשין שגגות, but we still need galus. If so, however, we should have to stay in the succah a whole year. Why don’t we? Because after Succos, once we’ve made the switch to תשובה מאהבה, our aveiros become merits: זדונות נעשין זכויות, so we don’t need the galus of the succah anymore.
Turn Over Your Heart
This switch is alluded to in the dalet minim as well. The esrog is referred to in the Torah as: פְּרִי עֵץ הָדָר, the last letters of which spell יצר. The esrog, then, represents the yetzer hara; indeed, the word אתרג is an acronym for: אַל תְּבוֹאֵנִי רֶגֶל גַּאֲוָה. Similarly, the Torah describes the eitz hadaas as וְנֶחְמָד, and the Targum renders that as ומרגג, which is similar to the word אתרג. We take that esrog, the yetzer, and we hold it upside-down. Of course, the reason is that we shouldn’t perform the mitzvah before making the berachah, but by turning over the esrog we also show that a person is supposed to turn over his yetzer and do teshuvah mei’ahavah.
The esrog represents the heart, and we turn over is the heart and become a different person, both through turning the heart and through going into the succah, which is the place of the Shechinah.
The passuk says (Tehillim 63): צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי, and, if we put aside all of our personal tirdos, we have this incredible desire for closeness to Hashem, especially now, with everything we’re going through. On the words: כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי, Rashi comments:לשון תאוה ואין לו דמיון. Simply understood, what Rashi means is that in the rules of dikduk the word כָּמַהּ, with the meaning of taavah, doesn’t appear anywhere else in Tanach. But I heard it explained that the actual taavah we have for the Ribbono Shel Olam is what has no parallel or comparison: ואין לו דמיון. The yearning we have for a relationship with the Ribbono Shel Olam, the אַחַת שָׁאַלְתִּי, is something that does not exist in any other context.
We should be zocheh to take the days of Succos, of the זמן שמחתנו, with the dalet minim to truly make this turnover and bring our hearts to צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי and be totally surrounded by the צלא דמהימנותא and connected to the Ribbono Shel Olam.