הלכה

Harav Hagaon Meir Tzvi Shpitzer Shlita

שבועות

קריאת עשרת הדברות

ע’ ברכות י”ב דרצו לתקן לאמרם בכל יום אבל תיקנו שלא לעשות כן שלא  יאמרו דאין בתורה אלא זה. ועפי”ז ע’ תשובות הרמב”ם (במהדורת בלוי ח”ב סי’ רס”ג) שלא יעמדו לקריאה זו שלא להחשיבו יותר משאר התורה. והשואל כתב טעם הטעות בבגדד כי היו קוראים לחכם ולכן היו עומדים (כל העלייה ולא רק בהתחלת הדברות). והשיב לו הרמב”ם דאף אם נוהגים כן בבגדד וכי משום שיש חולים נחליא לבריאים.

וע’ אג”מ או”ח ח”ד כ”ב שהשיב בנו כי אנחנו עומדים גם לשירה ועוד ולכן אינו דוקא משום עשרת הדברות ומותר. וע”ש עוד בשם לקוטי מהרי”ח משום שיש טעם לזכור שעמדו בשעת מתן תורה ומשיג האג”מ דבגמ’ מבואר דאפילו יש טעם לקרוא עשרת הדברות בכל יום מ”מ ביטלוהו משום חשש שיאמרו שהוא עיקר התורה א”כ ה”ה כאן.

ובזה מיושב טעם עליון, וע’ בפסוק וילך ראובן וישכב את בלהה. (ועמש”כ בקובץ שבועות עוד בענין טעם העליון. וע’ ב”ה לענין קריאה בציבור בטעם העליון. וע’ לקמן).

ובזה מיושב שמחשיבים הקריאה בעוד דרכים, וכמו שקוראים לרב כמובא במג”א, וגם שכתב אבודרהם דאין מפסיקין באמצע, (ומצינו כן גם בתוכחה), וכן מיושב מנהג פפד”מ שקוראים בקול רם.

והביאו בשם שו”ת שם משמעון סי’ ד’ שהוא נוהג לעמוד כל קריאת התורה מה”ט.

ויש שכתבו ליישב קו’ הרמב”ם כי אנו קוראים בטעם העליון ובזה הקריאה הוא זכר למתן תורה ואינו כשאר קריאת התורה ולכן ראוי לו לעמוד ג”כ זכר למתן תורה ולא משום חשיבות עשרת הדברות יותר מכל התורה.

וע”ע מחזור ויטרי סי’ ש’ בשם רש”י שהעולה לעשרת הדברות מברך בא”י אמ”ה אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה. ומשמע כנ”ל כי קריאת עשרת הדברות הוא מדין כעין מתן תורה ולא מדין קריאת התורה. והביאו דמצינו ברכה זה בדבר”ר י”א ו’ דברכה זו בירך משה בשעה שאמר התורה, ומבואר כנ”ל כי קריאת עשרת הדברות הוא מדין כעין מתן תורה, והוי כאילו משה מוסר את התורה עכשיו.

והנה מצינו יש שקוראים טעם עליון וכתב מג”א ממשאת בנימין (וכ”כ חזקוני פ’ יתרו וא”ר קמ”ב) כמנהג א”י רק בשבועות. ופירשו כי אז הקריאה הוא של דברות ולא של פסוקים. ולפי”ז כתבו כי טענת הרמב”ם דמצד פסוקים אין בהם מעלה, אבל מצד דברות יש מעלה. (וצ”ל מה שרצו בגמ’ ברכות שיאמרו כל יום הוא כמו פסוקים, ואולי כי יאמרו גם ביחידות).

(וע’ רמב”ם פ”י מס”ת ה”י “מצוה לייחד לס”ת מקום ולכבדו ולהדרו יותר מדאי דברים שבלוחות הברית הן הן שבכל ספר וספר”. ומבואר דחיוב ארה”ק אינו לס”ת אלא ללוחות. ולכא’ דלא כתשובת הרמב”ם הנ”ל. אך לפי הנ”ל אולי א”ש).

וע’ אלשיך פ’ וילך שמשה כתב ס”ת בנס ביום פטירתו, ונתנו עם הלוחות בארון, ללמד דאין הלוחות חשובים יותר משאר תרי”ג מצוות. וזהו דכתיב והיה שם בך לעד.

דברי הימים

Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Nosson Tzvi Finkel zt”l

מה אהבתי תורתך
אהבת התורה של מרן ראש הישיבה הגאון הרב נתן צבי פינקל זצללה”ה הייתה ניכרת מכל הליכותיו ומדבריו. בכל פעם שהיה מדבר על אהבת התורה, ניכר היה ושהדברים יוצאים מעומק ליבו.

פעם התקיים באחד ה״חדרים״ מבצע גדול של שינון וחזרה. לבקשת הצוות החינוכי הסכים מרן רה”י לבוא ולעודד את צעירי הצאן ולומר בפניהם דברי חיזוק קצרים. מרן פנה לילדים בשאלה: מה הדבר הכי מתוק בעולם? והשיב בעצמו: ״לא שוקולד ולא גלידה, התורה הקדושה, היא הדבר הכי מתוק בעולם!״ אח”כ הוסיף לומר דברי ברכה קצרים.

הדברים הדהדו בראשי הילדים ונעשו כסיסמה באותו תלמוד תורה, ועד היום יודע כל ילד שהיה באותו מעמד לדקלם מילים אלו.

פעמים רבות כשהגיעו אליו תשב״ר להיבחן, היה מקדים ומדבר איתם על מתיקות לימוד התורה. הכנות והפשטות שבהם נאמרו הדברים, השפיעו עליהם עמוקות. בפרט כששמעו קודם לכן ממחנכיהם עד כמה הדברים מאפיינים את מרן עצמו.

לפעמים, כשהיה מדבר על מושגי אהבת התורה, ניכר היה לעיני השומעים איך נפשו יוצאת בדברו כשהיה אומר: ״תורה איז דאך אזוי זיס״, (התורה הלא כל כך מתוקה).

סיפר מורנו הגאון רבי אשר אריאלי שליט״א, שבערוב ימיו של רבינו יצאה הכנסת ספר תורה מביתו להיכל הישיבה. מרן רה”י היה אמור לשאת דברים, אך מרוב חולשתו באותו יום לא יכול היה לדבר. אך פטור בלא כלום אי אפשר, הוא לקח בידיו את מעיל ספר התורה החדש שעליו היו רקומות המילים: ״מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי״, והצביע באצבעו על כל מילה ומילה בפסוק. היה זה מעמד מרומם, שכן בני הישיבה, תלמידי רבינו, ידעו היטב שזו היא באמת מהותו ותמצית חייו.

עמל התורה

Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Refoel Shmulevitz, zt”l

א. אם בחוקתי תלכו- פי’ חז”ל שתהיו עמלים בתורה. ביאר אאמו”ר זצ”ל שכל הנאמר אח”כ בפרשה “והתהלכתי בתוככם” וגו’, הוא שכר על עמלות בתורה. ונאמר “ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות האלו, ואם בחקותי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם לבלתי עשות את כל מצוותי להפרכם את בריתי”, ופירש”י: ואם לא תשמעו לי להיות עמלים בתורה, ולא תעשו וגו’, משלא תלמדו לא תעשו, ואם בחקותי תמאסו, מואס באחרים העושים, ואם את משפטי תגעל נפשכם, שונא החכמים, לבלתי עשות, מונע את האחרים מלעשות, את כל מצוותי, כופר שלא צויתים, להפרכם את בריתי, כופר בעיקר. נמצאנו למדין כי הפתח לכל המעלות המנויות בהמשך הפרשה, עד והתהלכתי בתוככם, הוא העמלות בתורה, והפתח להתדרדרות עד לידי כפירה בעיקר הוא ואם לא תהיו עמלים בתורה, זה מביא לאי עשיית המצוות וכו’ וכו’.

ויש להבין לשון הכתוב “אם בחקותי תלכו”, כיון שהדברים אמורים על עמל התורה, מה עניינה של הליכה כאן.

ב. מהי מהותה של “עמלות בתורה”, לכאורה עניינה לעמול ולהתייגע בלימוד תורה יומם ולילה. לוותר על
ב. מהו הנאות העוה”ז ולעסוק בה במסירות נפש. נמצא דהוא כדרך מה שמצינו בכל המצוות, טובה אחת בצער ממאה שלא בצער, ושנינו באבות ‘לפום צערא אגרא’, והדגשה מיוחדת יש בלימוד תורה, שהעמלות מביאה לכל המעלות שבעולם, ומי שמתיחס אליה בקלילות ולומד תורה רק באופן שקל לו ללמוד, זה מביא לכל ההתדרדרות.

אכן, על הפסוק לא ראה עמל בישראל (במדבר כג,כא), כתב באוה”ח: “גם נתכוון לומר שהצדיקים הגם שעושים מצוות וכל עסקם בתורה, אינם מרגישים שיש להם עמל, על דרך אומרו (תהלים עג,טז) ‘עמל הוא בעיני’, אלא אדרבה כאדם המרויח וכאדם המשתעשע בשעשועים לרוב חשקם בתורה”. מבואר מדבריו, דאין ענין לעסוק בתורה במסירות נפש, והצדיקים אינם מרגישים כלל שהלימוד קשה להם, אלא אדרבה מתענגים ומשתעשעים בלימודם, ואין זו סתירה למה שאמרו דתהיו עמלים בתורה.

נמצא דאין לעמלות בתורה קשר כלל לטובה אחת בצער וכו’, ששם אינו גדר בעצם המצוה, אלא שכר גדול יש על מסירות נפש של האדם בקיום המצוה מתוך קושי וצער. משא”כ עמלות בתורה, היא האופן של עצם לימוד התורה. כאן יש הדגשה מיוחדת על עמלות, ‘עמלות’ אמרו ולא צער, ונפ”מ דעמלות היא גם כשנהנים ממנה, אע”פ שאי”ז לפום צערא, אבל זו עמלות. (וגם לאידך גיסא, עמלות התורה עצמה ולא בהכנה לתורה, [עי’ רש”י מנחות ז’ א’ גבי אבימי, שהליכה לקראת הלימוד יש בה משום יגעתי ומצאתי], לפום צערא גם צער צדדי, עמלות זו תורה אחרת.)

ג. מהי משמעותה של עמלות בתורה, שהיא היסוד לכל מעלות האדם, עד שמגיעים עד ל”והתהלכתי בתוככם”,
ג. מהי ופי’ חז”ל “אטייל עמכם בג”ע כאחד מכם ולא תהיו מזדעזעים ממני”.

הנה בהא דאמר רבא (ע”ז יט,א) על הפסוק (תהילים א,ב), “כי אם בתורת ה’ חפצו ובתורתו יהגה יומם
והנה ולילה, בתחילה נקראת על שמו של הקב”ה ולבסוף נקראת על שמו”, ופי’ רש”י בתהילים שם, “ומשעמל בה היא נקראת תורתו”, לא פירש לנו רש”י מה משמעותה של עמלות זו דעל ידה נקראת תורתו.

ונראה שאין מהות עמלות בתורה שילמד תורה יומם ולילה ללא הפסק, דאכן ודאי שזה הכרחי, וכמו שנאמר
ונראה ‘ובתורתו יהגה יומם ולילה’, אך עדיין אין זו עמלות בתורה. דהנה בע”ז שם מצינו עוד מימרא של רבא על פסוק זה, “לעולם ילמד אדם תורה ואח”כ יהגה, שבתחלה נאמר בתורת ה’ והדר ובתורתו יהגה”, ופי’ רש”י “לעולם ילמד אדם מרבו עד שתהא גירסת התלמוד ופירושו שגורה בפיו, ואח”כ יהגה, יעיין בתלמודו לדמות מלתא למלתא להקשות ולתרץ וכו’, לאחר ששנה הרבה הוא מתיישב בתלמודו ומתרץ לעצמו דבר הקשה”, ומבואר דבלימוד תורה “עד שתהא גירסת התלמוד ופירושו שגורה על פיו”, עדיין אין התורה נקראת על שמו, אלא רק אם “יהגה” בה יומם ולילה, היינו שיעיין בתלמודו לדמות מלתא למלתא להקשות ולתרץ, ורק אז נקראת היא על שמו.

וכן מבואר במהרש”א שם, שביאר שנקראת תורתו ע”פ מש”א בנדרים (לח,א), בתחילה היה משה לומד תורה
וכן ומשכחה עד שניתנה לו במתנה. ופירושו דבתחילת לימודו היה לומדה ומשכחה, עד שלמדה כל כך עד שנעשית קנין בנפשו, והיינו במתנה דקאמר, דמקריא תורתו של ת”ח, והוא הענין שהוסיף רבא שם “לעולם ילמוד אדם תורה ואח”כ יהגה, שנאמר בתורת ה’ והדר ובתורתו יהגה”, [שע”י] שילמד תורה מרבו עד שתהא שגורה בפיו, אינה תורתו, עד שאח”כ יהגה בה לעיין בה הוא עצמו, שהיא נעשית תורתו במתנה, עכ”ד.

ונראית כוונת המהרש”א שתורה בעמלות הופכת להיות חלק מעצמותו, ו”נעשית התורה קנין בנפשו”, דהיינו
ונראית דאינו רק כקלף שכתובים עליו דברי תורה, אלא שדברי התורה נבלעין בגופו, והוא והתורה חד הם. ועכ”פ מבואר במהרש”א ששתי המימרות של רבא אחת הן, שאינה נקראת תורתו אא”כ יהגה בה.

ומעתה כיון שפי’ רש”י בתהלים את האמור “בתורתו יהגה יומם ולילה”, משעמל בה היא נקראת תורתו, מבואר
ומעתה ד”עמלות” ו”יהגה” חד הם. העמלות היא העיון בתלמודו לדמות מלתא למלתא להקשות ולתרץ, וודאי דצריך לזה ללמוד יומם ולילה, וכמפורש בקרא ובתורתו יהגה יומם ולילה, אך עיקרה היא העמלות בהבנת דברי התורה בעומק, ועי”כ נעשית התורה קנין בנפשו כמש”כ המהרש”א.

ומצאנו הדברים מפורשים בגור אריה (ויקרא כא,ג) “ומה שאמר ‘שתהיו עמלים בתורה’ וכו’, יש לפרש
ומצאנו שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם, וזה נקרא הליכה בתורה”, הנה נקט להדיא דהכוונה בעמלות היא ללמוד בעומק וכמש”נ.

ד. ונתבאר דאין מעלת עמלות דוקא כשהוא מצטער ע”י עמלו, אלא גם כשהוא נהנה מכך. אכן מצינו חידוש
ד. ונתבאר יותר מזה בדברי האגלי טל בהקדמת הספר, שכתב דהשמחה והתענוג בלימודו אינו לימוד שלא לשמה, דעיקר המצוה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו, דאז דברי תורה נבלעים בדמו, ונעשה דבוק לתורה, ועי”ש שאין דבקות אלא ע”י ההנאה. והנה לעיל הובא מש”כ המהרש”א שע”י “יהגה” נעשית קנין בנפשו, וכאן הוסיף באגלי טל דזה ע”י התענוג, ואכן העמלות של יהגה והתענוג הולכים בד בבד.

וכן מצינו כמה פעמים באגרות חזו”א שעמל התורה והעונג בה חד הם. עי”ש שכתב “דברים ערבים מרגשים את
וכן גוף האדם וצבא אבריו להנאה מדומה, ומשמחים במדה מסויימת את נפשו, אבל הנאה זו אין בכחה להתחרות עם העונג הגדול של עמל החכמה, אשר נשמת האדם מתרוממת מעל המית העולם עד שמי השמים, ונהנית מזיו החכמה העליונה”. וכן כתב “אחר העמל נפתח שער אורה חדש אשר השכל מתענג ללא קץ”. וכתב עוד “אחרי שהאדם עמל זמן מועט בתורה, קונה אהבת התורה, והוא מתאווה ללמוד יותר מכל תענוגי העולם”.

והיסוד דע”י העונג מגיעים להבנת התורה מבואר בדברי רבנו יונה משלי פ”ב ד’, המעלה החמישית, שתערב
והיסוד לנפשו החכמה ולא יהיה עליו עסקה לטורח מרוב האהבה, כענין שנאמר “ויהיו בעיניו כימים אחדים” וגו’ (בראשית כט, כ), וכענין חופש מטמונים, שהוגד לו כי יש מטמון בבית הזה או בבקעה הזאת, כי לא יהיה עליו לטורח חפוש המטמון, מדעתו שימצא הון רב במקום אחד ויתעשר ברגע אחד. הנה הזהיר לטרוח בחכמה כמבקש הכסף במיני מלאכות והסחורות, ולהשיג בטרחה וחפושה ערבות חופש מטמונים, ונאמר “שש אנכי על אמרתך” (תהלים קיט, קסב), ולפי הערבות בטרחה וחפושה תפקחנה בה עיני השכל ותשתמר בלב האדם, כענין שנאמר “נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה” וגו’ (שם קיט, קיא), והנה ביאור המשל הזה ר”ל וכמטמונים תחפשנה יבאר אותו למטה, באמרו “ודעת לנפשך ינעם” (ב, י). ואז”ל אין אדם לומד תורה אלא במקום שלבו חפץ (ע”ז יט, ע”א) הנה תלויה הצלחת הלמוד בחפץ.

ה. ונראה דמש”כ האג”ט שעיקר המצוה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו, הוא מבואר בדברי ר”א מן ההר
ה. ונראה (נדרים מ”ח ע”ב) דל”ש טעמא דמצוות לאו ליהנות ניתנו אלא במצוה שהיא תלויה במעשה, שכשאדם עושה אותה אינו מתכוין לדבר הנאה וכו’ אלא לעשות מה שנצטוה לעשות מאת השם, אבל מצות לימוד שהוא ענין ציור הלב וידיעת האמת, עיקר הציווי הוא כדי לצייר האמת, ולהתענג וליהנות במדע לשמח לבבו ושכלו, כדכתיב פקודי ה’ ישרים משמחי לב וכו’ הלכך ל”ש לומר במצות תלמוד דלא ניתן ליהנות, שעיקר המצוה הוא ההנאה והתענוג במה שמבין בלימודו עכ”ל.

ונמצא דלא רק שאין ההנאה סתירה לעמלות, אלא אדרבה, הכל חדא, ההנאה הגמורה היא ע”י עמלות. אמנם
ונמצא בתחילתה קשה היא העמלות, אך בסופה מלאה היא בעונג וכדברי החזו”א הנ”ל. כל כמה שע”י עמלות יודעים יותר, מבינים יותר, כך גדולה יותר ההנאה, ע”י לימוד ב”קלילות”, ההנאה והתענוג הם “קלילים”, ע”י לימוד בכל העמלות ובכל העומק, ההנאה והתענוג הם “בכל העומק”.

(ואפשר לבאר כוונת האגלי טל שעיקר המצוה שיהיה שש ושמח בלימודו ע”פ מש”א בר”פ ערבי פסחים באכילת מצה אמרו דצריך להיות בתיאבון, וכתב ברשב”ם שם משום הידור מצוה, ולכאורה היה לנו לומר להיפך, שיעשה בלא פניות, ומה מהדר הוא את המצוה בזה שהוא לתיאבון. ונראה דאין המצוה מעשה אכילה, אלא הנאת אכילה, [וזה ג”כ ענין מש”כ רש”י ר”ה כ”ח דאינו מתכוין במשנה יצא שכן נהנה וע”כ שההנאה הוא החפצא של המצוה, וכמש”נ במק”א], ולכן תוספת הנאה היא הידור במצוה. וכמ”כ בתורה המצוה אינה רק לימוד גרידא, אלא הנאתו היא חלק מצורת המצוה, וזהו מש”כ באגלי טל “דעיקר המצוה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו”.

אכן נראה לחלק בין אכילת מצה דאף היא קשורה להנאה, דלכן יש הידור באכילתה בתיאבון, לבין ת”ת, דבתורה עיקר המצוה הוא ההנאה והתענוג במה שמבין בלימודו, אבל במצוות של אכילה אין עיקר המצוה ההנאה, אלא כך היא צורת המצוה. משא”כ לימוד התורה עיקר המצוה הוא ליהנות ממנה, ולא רק שזו צורת המצוה, והיינו דבמצה אין התכלית שיהנה, אלא דזו צורת אכילה, משא”כ בתורה זו היא המצוה. וזה מבואר בהגהת הלבוש דלהלן.)

 

ו. והנה דבר זה שההנאה היא מעיקר מצות לימוד תורה, מבואר הוא ג”כ בלבוש (או”ח ס’ מ”ז ס”א) ש”צריך
ו. והנה להזהר בברה”ת להראות שהתורה חשובה בעיניו ונהנה ממנה, כמו שמברך על שאר הנאות, כו’ שמאחר שאינו מברך עליה מורה שאין קורא בה לשמה ואינו שמח עימה, ולא נהנה בה, אלא היא בעיניו כאומנות בעלמא וכו’ וביאר בזה מאי דאמרי’ בנדרים בפירוש הכתוב על מה אבדה הארץ, על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה, שלא בירכו בתורה תחילה, ופירש בלבוש הלכו מלשון טיול ושעשועים, כמו והתהלכתי בתוככם, כלומר שלא חשבו לימודה לטיול והנאה, ורק לאומנות ושלא לשמה יע”ש, [ולשם אומנות אולי ר”ל שזהו עול וחובה, ולא הנאה ושעשוע]. וכתב שם ששתי הברכות בבכה”ת הו”ל כמו ברכת הנהנין לפניה ולאחריה, וברכה אחת בשחרית היא על ברכה לאחריה של ת”ת של יום אתמול, ומצדד שם ש”והערב נא” היא ברכה אחרונה על יום אתמול, שיערב בפינו מה שלמדנו אתמול, שבגשמיות נדחה טעם מפני טעם, ומבקשים אנו שישאר בפינו עריבות הטעם הראשון עם עריבות הטעם האחרון עי”ש בדבריו.

ומבואר מדבריו דההנאה והשעשוע זהו החפצא של תורה, ומברך עליה ברכת הנהנין. (אך מה שהוסיף בלבוש שכשאינם מברכים הו”ל שלא לשמה, צ”ע דלכאורה זהו ענין בפנ”ע, דמה שלא בירכו שלא נתכונו לשמה, אך מלשונו ל”מ כן, אלא זה קשור להנאה ושעשוע.) ועי”ש בהג”ה דאין לומר ששתי הברכות א’ ברכת הנהנין וא’ ברכת המצות, כמו אכילת מצה והמוציא, דהתם ההנאה והמצוה ב’ ענינים, אבל בתורה חדא מילתא שהמצוה הוא שידע מה שלמד, וההנאה היא ג”כ שיודע מה שלמד ולכן לא תיקנו אלא ברכת המצוה והיא היא ברכת הנהנין, יעו”ש. הנה מבוארים הדברים בפירוש, שההנאה והמצוה אינם שני ענינים, כמו אכילת מצה, אלא הכל ענין אחד ממש.

הנה מבוארים הדברים בפירוש, שברכת התורה היא ברכת הנהנין, ופשיטא שאם ההנאה היא צדדית אין טעם
הנה שיברך עליה, יותר ממי שעוסק בשאר חכמות ונהנה מכך, אלא ודאי ההנאה היא מעצם לימוד התורה, שההנאה והמצוה אינם שני ענינים, (ואף אינו כמו אכילת מצה, דנתבאר דההנאה היא מעצם המצוה, דלכן האכילה בתיאבן היא הידור מצוה, דהתם אין ההנאה תכלית המצוה, ולכן שייך שם כללא דמצוות לאו ליהנות ניתנו, משא”כ כאן ההנאה היא מתכלית המצוה, ועדיין צ”ב.) אלא הכל ענין אחד ממש, ותיקנו ברכה על תלמוד תורה, שהיא גם ברכת המצוות וגם ברכת הנהנים, כמש”כ בהגהת הלבוש שהבאנו בהערה.

ז. ועפ”ז מתפרש לשון הכתוב אם בחקותי תלכו, והקשינו לעיל שכיון שהדברים אמורים על עמל התורה, מה
ז. ועפ”ז ענינה של הליכה כאן (ועי’ לעיל אות ג’ מש”כ בגור אריה בביאור “תלכו”). והנה ביאר הלבוש בזה מש”א בנדרים על עזבם את תורתי וגו’ ולא הלכו בה, שלא בירכו בתורה תחילה, שר”ל הלכו מלשון טיול ושעשועים, כמו והתהלכתי בתוככם, כלומר שלא חשבו לימודה לטיול והנאה. ואפשר לפרש דברי הכתוב בחוקותי תלכו, שתהיו עמלים בתורה, ו”תלכו” מלשון טיול ושעשוע, דהיינו שתהיו עמלים בתורה ותהא זאת לכם כטיול ושעשוע, וכמש”כ באגלי טל הנ”ל, “דעיקר המצוה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו”.

דברי רבותינו

Hagaon Harav Chaim Leib Tiktinsky zt"l

אי לאו ההוא יומא כמה יוסף איכא בשוקא
בגמ’ (סוף סוטה): אמר רב יוסף אל תיתני ענוה דאיכא אנא.

וקשה: דלכאורה מצינו שהתגאה רב יוסף כשאמר בחג השבועות “אי לאו ההוא יומא כמה יוסף איכא בשוקא” (פסחים סח:). כלומר שאמר על עצמו שללא יום מתן תורה לא היה אדם גדול אלא כאחד מן השוק, אך היום אדם גדול הוא?

תירץ מרן רה”י הגאון רבי חיים יהודה לייב טיקטינסקי זצוק”ל: בהגש”פ אנו אומרים “אילו קירבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו”. וצ”ב: אילו לא היינו מקבלים את התורה והמצוות איזו תועלת הייתה לנו בהר סיני?

אלא שמצינו שהאבות הקדושים קיימו את כל התורה כולה עוד לפני שניתנה, והיינו שהם משיגים את התורה והמצוות מעצמם. ואיתא בגמ’ (שבת קמו.) שכשקרבו בנ”י להר סיני פסקה זוהמתם, הרי שהצדיקים גמורים שהיו בהם זכו כבר בר”ח סיון, כשפסקה זוהמתם להשיג את התורה, אלא ששאר האנשים, שלא היו צדיקים גמורים, עדיין לא השיגו זאת והוזקקו לקבלת התורה בו’ בסיון. וזו הכוונה “אילו קירבנו לפני הר סיני” והיינו כולנו נעשים צדיקים גמורים ומשיגים את התורה מעצמנו, אז אע”פ ש”לא נתן לנו את התורה דיינו”.

ורב יוסף שהיה צדיק גמור, בענוותנותו אמר על עצמו שללא יום קבלת התורה בו’ בסיון לא היה משיג את התורה. והיינו שאינו צדיק גמור שהיה משיג את התורה מעצמו בר”ח סיון כשפסקה זוהמתם.

Shavuos

Harav Hagaon Meir Wahrsager Shlita

Entering Hashem’s Inner World

Parashas Yisro

Harav Hagaon Meir Wahrsager Shlita

Shavuous is the Yom Tov of  Maamad Har Sinai and Mattan Torah. This event, besides being an unbelievable experience in and of itself, was also in a sense the culmination of Yetzias Mitzrayim. In Parshas Vaeira Hashem says the four leshonos of geulah: וְהוֹצֵאתִי, וְהִצַּלְתִּי, וְגָאַלְתִּי, and וְלָקַחְתִּי. The Sforno and the Ibn Ezra says that וְלָקַחְתִּי happened at Mattan Torah, meaning that Mattan Torah constituted the fourth and final stage of the geulah.

The Sefer Hachinuch (Mitzvah 306) states clearly that the purpose of Yetzias Mitzrayim was for Klal Yisrael to accept the Torah, as the passuk says: וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹקִים עַל הָהָר הַזֶּה.

The Gemara (Shabbos 89) records an argument between Yitzchak Avinu and the Ribbono Shel Olam regarding whose children Klal Yisrael are: Are they the children of Yitzchak or the children of Hakadosh Baruch Hu? Yitzchak argues that they’re Hashem’s children, as at Mattan Torah He called them His firstborn. The wording of the Gemara is: בני ולא בניך? בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם בני בכורי, עכשיו בני ולא בניך?

Rashi wonders why the moniker בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל is attributed to the time when Klal Yisrael said naaseh v’nishma, when in fact Hashem called them that earlier, when they were still in Mitzrayim. Rashi explains that the description was applied to them in Mitzrayim because they were on the path to eventually being mekabel the Torah, as he says: שהיה גלוי לפניך שהן עתידין לומר לפניך בסיני נעשה ונשמע לקבל עולך מאהבה כבנים. This means that Yetzias Mitzrayim was a steppingstone to Mattan Torah, which was when Klal Yisrael actualized their status as banim.

We know that the arba kosos correspond to the four leshonos of geulah, and the Gemara in Pesachim rules that one may not drink between the third and fourth kosos; those final kosos are treated more stringently than the others. The Maharal (Gevuros Hashem ch. 60) explains that this is because there can be no interruption between the third and fourth leshonos of geulah — וְגָאַלְתִּי and וְלָקַחְתִּי, since the purpose of Yetzias Mitzrayim was for us to become Hashem’s nation. Between the leshonos that correspond to the miracles of Yetzias Mitzrayim and the various stages of וְהוֹצֵאתִי, וְהִצַּלְתִּי, and וְגָאַלְתִּי, there can be interruption, but if there is an interruption between וְגָאַלְתִּי and וְלָקַחְתִּי, the entire purpose of Yetzias Mitzrayim — Mattan Torah — is missing.

In what way is Mattan Torah the culmination of Yetzias Mitzrayim? One of the fundamental principles of Yetzias Mitzrayim is that through that process Hakadosh Baruch Hu chose Klal Yisrael as His people. Indeed, the Vilna Gaon, on the siddur, explains the words אתה בחרתנו מכל העמים as a reference to Yetzias Mitzrayim. At that time, Hakadosh Baruch Hu chose us from all the nations to be his am segulah, which means that this was the start of our relationship with Him. On the other hand, we find that the choosing of Klal Yisrael to be Hashem’s people is connected to Mattan Torah, as we say every day in Ahavah Rabbah: הבוחר בעמו ישראל באהבה, which is talking about Hashem lovingly choosing Klal Yisrael to receive the Torah.

This is expressed in one of the Birchos HaTorah as well: אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. Hashem’s choice of Klal Yisrael was fully manifest at the time of Mattan Torah, which represented the pinnacle of our relationship with Him. The relationship started with Yetzias Mitzrayim, but it reached its full climax and depth during Mattan Torah.

How so?

The Pinnacle of the Relationship

The start of the relationship was וְהוֹצֵאתִי, וְהִצַּלְתִּי, and וְגָאַלְתִּי, and this week’s parashah actually references that process, when Hakadosh Baruch Hu says, prior to Mattan Torah:אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם  — you saw how I went out of my way to overturn nature, with the ten maakos, with krias Yam Suf, and with all of the makkos along the way. The three stages of geulah: וְהוֹצֵאתִי, וְהִצַּלְתִּי, and וְגָאַלְתִּי were the start of the relationship, showing that Hakadosh Baruch Hu performs yeshuos, nissim, and nifla’os for Klal Yisrael and takes care of us, demonstrating clearly how much Klal Yisrael means to him.

But there’s a whole different level in the relationship as well. A relationship is forged through mutual love and closeness between the two sides. If you notice, there’s a big difference between the first three leshonos of geulah and the last one. The first three refer to things Hakadosh Baruch Hu did for us — He protected us, He redeemed us, He brought us out of bondage with nissim and nifla’os. The last lashon of geulah was something Hakadosh Baruch Hu did, kivyachol, for Himself: וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי — Hashem drew us to Him. He didn’t only do things for us; He did something for Himself as well, drawing us close to him through giving us the Torah and mitzvos.

I would like to try to explain how this works through the analogy of the way a person develops a relationship with an adam gadol. At the start of the relationship, that great person might make  an outward shows of closeness — by arranging a chavrusa for you, by giving you a mareh makom, by helping you with connections somewhere. That’s one way of drawing someone close and creating a kesher with him. But it’s a whole different story when he invites you to his house and gives you a peek into what’s going on in his home. And it’s certainly a whole different level if he lets you into his way of thinking, learning a sugya with you and helping you discover his mehalach hamachshavah. This is a whole new way to get to know a person, and it’s really the closest you can come to someone.

The first three leshonos of geulah were things that Hakadosh Baruch Hu did for us, and those things showed a tremendous amount of kirvah. But Mattan Torah, when Hashem gave us the Torah and mitzvos, was Hakadosh Baruch Hu’s way of telling us, “I’m taking you into My inner world, I’m drawing you close to Me” — הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו.

We possess three types of faculties: action, thought, and speech. The first three leshonos of geulah were Hakadosh Baruch Hu’s actions on our behalf, while through Torah we actually enter His realm of thought and speech, which gives rise to our ultimate kesher with Him.

“Knowing” Hashem

Chazal discuss in many places, and the Nefesh Hachaim elaborates, how the ultimate purpose of all of Creation is for us to achieve dveikus with Hakadosh Baruch Hu. Yet we see in many sources that Torah constitutes a different realm of dveikus, and that is because through Torah a person enters, kivyachol, the through process of Hakadosh Baruch Hu Himself.

This idea is expressed in a Rashi in Parashas Vayeira, where Hakadosh Baruch Hu informs Avraham Avinu that He is about to destroy Sedom. Why does Hashem make Avraham privy to this? The passuk says it was out of His tremendous love for Avraham: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, and Rashi cites numerous examples that show that יְדַעְתִּיו is a term of affection.

Apparently, Rashi was bothered by the use of the term yediah, which means knowing — how is that connected to loving? And Rashi explains: ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו — if you love someone and you really want to be close to them and have a relationship with them, what do you do? You get to know him, you want to have an deeper knowledge of that person. And there’s no greater way to know a person than to learn how he thinks, to capture his mehalach hamachshavah.

This is the depth of Hashem’s kesher with Klal Yisrael and His choice of us as His people: וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם.

This is the meaning of the opening words of Shir Hashirim: יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ, which Rashi and the other meforshim understand as a reference to Mattan Torah. Torah is a kiss, and there’s nothing else that’s a kiss besides Torah.

What is a kiss? When a person hugs, he actually embraces another person and draws him close. But a kiss — and especially a kiss that’s peh el peh — is when you open yourself up to another person and connect that person to what’s within you. Through Torah, we actually enter Hakadosh Baruch Hu, and there’s no greater kirvah than that which is achieved through Torah.

This idea sheds light on the tremendous emphasis that is placed, especially in yeshivos, on learning Torah b’iyun. Limud Torah is not only a matter of amassing yedios. Rather, when a person labors to understand a Torah concept with greater and greater depth, and spends many hours on one kneitch, he is striving to gain a deeper understanding of daas Hashem. This quest to know Hashem is the greatest expression of love, as Rashi says:שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו. Our greatest kirvah to Hakadosh Baruch Hu is achieved through entering His realm of thought, as it were.

Our connection to Hashem through Torah is an identifying characteristic of a Yid, as R’ Saadiah Gaon teaches: אין אומתנו אומה אלא בתורותיה. What defines Klal Yisrael more than anything is Torah, and it is through Torah that וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם is achieved.

Mattan Torah was יוֹם חֲתֻנָּתוֹ, the time of יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ, which was the true culmination of Yetzias Mitzrayim. Accordingly, if a Yid wants to have a kesher with Hakadosh Baruch Hu, he throws himself into Torah and immerses himself in it, because that is the ultimate dveikus: תלמוד תורה כנגד כולם. This is the ultimate לִהְיוֹת לִי — being a part of Hakadosh Baruch Hu Himself.

B’ezras Hashem we should all be zocheh to feel this more and more and truly achieve לִהְיוֹת לִי.

Gut Yom Tov.