דברי הימים

Finkel, Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Aryeh zt”l

מקצת הנהגות בענייני תפילה ממרן רה”י הגאון רבי אריה פינקל זצוק”ל

מרן רה”י זצ”ל הקפיד מאוד על הכנה לתפילה, מידי בוקר היה לומד ואומר תהלים לפני התפילה. אך לאחרים היה מייעץ לכל הפחות לבוא לביה”כ דקה אחת לפני תחילת התפילה.

תלמידי מרן זצ”ל מעידים: “אף פעם לא ראינו אותו מתפלל בע”פ, תמיד עיניו היו בסידור. גם בחזרת הש”ץ עיניו ואצבעו היו בתוך הסידור, אפילו כשכאב לו וסבל מאוד.”

סיפר הרב מאיר הריסון: שאלתי את רה”י זצ”ל איזה נוסח להתפלל על ענין מסויים. ענה לי רה”י: אין לי נוסחאות, בן תורה יודע איך לדבר עם הקב”., והוסיף ואמר תמיד כשמתפללים צריך לשתף את כלל ישראל שנמצאים בצרה, לכן יש לומר תמיד בתוך שאר ישראל ]כמו שמזכירים ברפואה בתוך שאר חולי ישראל כן צריך לומר בכל ענין[.

נהג היה לומר שהדרך להתפלל על צרות פרטיות אינה באופן ש”מר לי וקשה לי”,  שהרי הקב”ה רחום וחנון וכל מעשיו לטובה. אלא הדרך הנכונה להתפלל על כך היא באופן שברור שאם יש צער ליהודי גם לשכינה הקד’ יש צער, וע”כ צריך להתפלל, שיתבטל צער השכינה וממילא יתבטל גם צער המתפלל.

כשנשאל ע”י חתן מה להתפלל תחת החופה ענה מרן זצ”ל: “תתפלל על חבריך שעדיין לא מצאו את זיווגם”. המשיך מרן והסביר: כיוון שיש הרבה על מה להתפלל ומרוב דברים אתה עלול לשכוח חלק מהם, עליך להראות שאתה דואג לבניו של מלך העולם שהוא אוהבם, ועי”ז אף הוא ית’ יעשה את רצונך.

ע”פ “קיבוץ”, ישיבת מיר מודיעין עילית

אשרי העם יודעי תרועה

Finkel, Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Aryeh zt”l

“אין העולם מתקיים במידת הדין”

“בר”ה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון” (ר”ה טז.), “ומלאכים יחפזון, וחיל ורעדה יאחזון, ויאמרו הנה יום הדין” וכו’ (תפילת ר”ה), – ומה יאמר אדם קרוץ חומר.

אכן אין תקוה לזכות בדין אלא ע”י רחמים, וכמו שאומרים אנו בפייט בתפילת ר”ה – “הרחום ומקדים רחמים לרוגז”, כי אכן בלא רחמים אין אדם עומד בדין.

וזהו שכתב רש”י (ריש בראשית); ״בראשית ברא אלקים״ –  ולא אמר ברא ה’, שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מידת רחמים ושתפה למידת הדין, והיינו דכתיב “ביום עשות ה’ אלהים ארץ ושמים”. עכ״ל. וכן בר”ה שאין העולם מתקיים במידת הדין, התקוה היחידה היא רק מידת הרחמים.

למה צריך ‘בקשת’ רחמים

אמנם יש לשאול, כיון שהעולם נברא במידת הרחמים יחד עם מידת הדין, א״כ למה צריכים אנו לבקש ולהתחנן על כך.

ונבאר בס״ד יישוב על קושיא זו.

תפילה רחמי נינהו

הנה מידת הרחמים זו היא לכל העולם, אך אינה לאחד היוצא מן הכלל.

אמר הכתוב (משלי טז-ה) ״תועבת ה’ כל גבה לב יד ליד לא ינקה״. ופירש הגר״א וז״ל: ״מי שיש לו גבהות אפילו בלבו, הוא מתועב ומשוקץ לפני ה’, אבל יד ליד לא ינקה, כי הקב״ה בתחילה [בשעת הדין] – ‘צדיק בכל דרכיו’, ואח״כ בעת העונש ‘חסיד בכל מעשיו’, ואינו מעניש כפי הדין והיושר, אלא מכניס לפנים משורת הדין[1], אך לגבה לב לא ינקה כלל, ומעניש אותו יד ליד כמו שעשה ואין עמו חסידות כלל״, עכ״ל.

וצריך ביאור ביסוד זה, מדוע באמת בעל הגאוה גרוע מכל הפושעים והחוטאים שאין לגביו מידת הרחמים כלל, ולמה עלתה לו ככה שמידת הדין תכלה בו כל חמתה, בלא רחמים כלל.

והנה אמרו בגמ’ (ברכות כ:) כי אף שנשים פטורות ממצוות שהזמן גרמן, חייבות הן בתפילה, כיון שהתפילה ‘רחמי נינהו’. ומבואר כי רחמים ותפילה ענין אחד הוא.

ויתכן, כי אילו היה בא האדם לזכות ‘בדין’, לא היה צורך בתפילה, שהרי בדין לא שייך ‘בקשה’, וכל ענין התפילה הוא רק כאשר בא לבקש רחמים. וכדי לזכות לרחמים צריך תפילה.

ולכן אעפ״י שראה הקב״ה שאין העולם מתקיים במידת הדין ועמד ושיתף עמה מידת הרחמים, אבל אין מידת הרחמים נוהגת אלא במי שמבקש רחמים, אבל אדם שחושב שאינו צריך רחמים, אין מידת הרחמים פועלת עליו, והוא מה שאמר הכתוב שאחריו ״קרוב ד’ לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת״, ואם רוצה ב״דין״ מקבל ״דין״, ואם מבקש רחמים דנים אותו במידת הרחמים.

ולפ”ז מבואר, כי אין רחמים אלא למי שיודע בעצמו שזקוק לרחמים ומבקש רחמים, אבל אם מחזיק עצמו למי שאינו צריך רחמים אין לגביו מידת הרחמים, ולכן בעל הגאוה שסבור כי מלא זכויות הוא ומגיע לו הכל בדין, כיון שחושב שאינו צריך רחמים, אין תפילתו מתקבלת. וזה כונת הגר״א, ״שיש לו גבהות בלבו״ והוא תובע כי מגיע לו בדין, ואז ״אין עמו חסידות כלל״.

“אולי יחוס עם עני ואביון”

והעצה לזכות לרחמים זהו רק כשידע מצבו כמה שצריך הוא לרחמים, וזהו כל ענין התפילות והסליחות, בהם מבקשים אנו רחמים כדלים שאין להם מאומה, ואין בידינו שום מעשה וזכות אשר עבורה מגיע לנו משהו, אלא מתנת חנם ממש. – ״לא בחסד ולא במעשים באנו לפניך כדלים וכרשים דפקנו דלתיך״.

זוהי הענוה הדרושה לנו כדי לבקש רחמים– “אבינו מלכנו חוס ורחם עלינו”. כי במידה זו סוד קיומנו ובה תלוי עצם מציאותנו בעולם. ורק בכך נוכל לזכות בדין.

*

״אשרי העם יודעי תרועה״

ובעצם יום הדין ניתן לנו בחסד השי״ת מצוה נוראה ונפלאה, והיא מצות תקיעת שופר, ואמנם כל מצוה נפלאה ונשגבה היא ואין אנו יודעים אלו תיקונים פועלת היא בכל העולמות, אכן במצות שופר מצינו ענין מיוחד, אשר כחה גדול לעורר מידת הרחמים. וכמו שאומרים אנו בברכת שופרות – ״שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים״.

ואיתא במדרש (ויק״ר כט-ג); רבי יהודה ב”ר נחמן פתח, עלה אלקים בתרועה ה’ בקול שופר, בשעה שהקב״ה יושב ועולה על כסא דין, בדין הוא עולה, מ״ט עלה אלקים בתרועה, ובשעה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב״ה, עומד מכסא דין ויושב בכסא רחמים, דכתיב ה’ בקול שופר.

למדים אנו מכאן מה סגולת השופר וכמה גדול כחו, שהופך ומחליף את הדין לכסא של רחמים.

עוד איתא שם; ״א״ר יאשיה, כתיב ״אשרי העם יודעי תרועה״, וכי אין אומות העולם יודעים להריע, כמה קרנות יש להם, כמה בוקינוס יש להם, כמה סלפירגסי יש להם, ואמרת אשרי העם יודעי תרועה, אלא שהן מכירין לפתות את בוראן בתרועה והוא עומד מכסא דין לכסא רחמים.

הרי כי יש סוד בשופר, אשר בכחו מתחוללת מהפכה בהנהגה ובדין העולם, וסוד זה להפך מידת דין למידת רחמים, יודעים רק עם ישראל, ועלינו ללמוד סוד זה ולהתבונן ולהעמיק בו, כדי שנהיה גם אנחנו מ״יודעי תרועה״ היודעים לפתות את בוראם בתרועה, ונהא אף אנו כלולים באושר הזה של ״אשרי העם יודעי תרועה״.

“כי אין בנו מעשים”

בסליחות אומרים אנו – “לא בחסד ולא במעשים באנו לפניך כדלים וכרשים דפקנו דלתיך”, וזאת אומרים גם צדיקי עולם שאין דוגמתם.

הנה ר’ יוחנן בן זכאי אשר אמרו עליו (סוכה כח.) שלא הניח מקרא ומשנה גמרא הלכות ואגדות וכו’ וכו’, בכה בעת פטירתו ואמר על עצמו (ברכות כח:) ״עכשיו שמוליכין אותי לפני מלך מלכי המלכים הקב״ה שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי כעסו כעס עולם, ואם אוסרני איסורו איסור עולם, ואם ממיתני מיתתו מיתת עולם, ולא עוד אלא שיש לפני שני דרכים אחת של ג״ע ואחת של גיהנם ואיני יודע באיזו מוליכים אותי ולא אבכה וכו’. יעו״ש[2].

וכן מצינו בירושלמי (ע״ז פ״ג); ״כד דמיך ר’ אבוה חזא י״ג נהרין דאפרסמון, אמר להון אלין דמן, א״ל אלין דידך, אמר כל אלין לאבוה ו״אני אמרתי לריק יגעתי והבל כחי כליתי אם משפטי את ד’ ופעלתי את אלקי״, יעו״ש.

כך חי כל ימיו האמורא האלוקי, בתחושה שכל יגיעתו לריק, כי אין מגיע לו מאומה עבור עבודתו את השי״ת.

וכן אמר דוד המלך ע״ה (תהלים כז) ״לולא האמנתי לראות בטוב ד’ בארץ חיים״, וכתב רש״י ז״ל: ״נקוד על לולא, למדרש שדרשו רבותינו – יודע אני שנותן אתה שכר לצדיקים לעוה״ב אבל איני יודע אם יש לי חלק עמהם אם לאו״.

כך חשו עצמם צדיקי עולם כעניים ודלים, וכמו שאמר דוד המלך ע״ה (תהלים פו) ״תפלה לדוד הטה ד’ אזנך ענני כי עני ואביון אני״ – כלומר אין לי שום רכוש או חפצי ערך שאוכל  לקחתם עמי לעוה״ב, ומי יודע אם יש לי חלק לעוה״ב[3].

ומה נאמר אנן, יתמי דיתמי, כמה דלים ואביונים אנו, וכמה רחמים אנו צריכים[4], והמרחם  על עצמו מרחמין עליו מן השמים.

“אולי יחוס עם עני ואביון”

והנה בפסוק (משלי יח) ״תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות״, אמרו חז”ל (בילקו”ש שם): “תחנונים ידבר רש” – אלו נביאי ישראל, שאין לך בנביאים גדול כמשה וישעיה, ושניהם לא באו אלא בתחנונים, ישעיה אמר “ה’ חננו לך קוינו”, ומשה אמר “ואתחנן אל ה'”, ועשיר יענה עזות אלו נביאי אומות העולם, ואין לך צדיק באו״ה יותר מאיוב ולא בא אלא בתוכחות שנאמר “אערכה לפניו משפט ופי אמלא תוכחות”.

וכיון שכן נוהגת מידת הרחמים אך ורק בעניים ודלים, אבל עשירים העונים עזות, זהו ״תועבת ד’ כל גבה לב״.

וזהו שאומרים אנו בסליחות – “אולי יחוס עם עני ואביון אולי ירחם”, ומעלה זו יש רק בישראל, הקרויים ״עם עני ואביון”, ועל כן “אולי ירחם״. ולא כך הם הגויים, שהם ״עשירים״, ותובעים הכל בדין, על כן לא ירחמם עושיהם.

“כל שנה שרשה בתחילתה”

וזהו שאמר ר’ יצחק (ר”ה טז:) “כל שנה שרשה בתחילתה מתעשרת בסופה”, ופירש רש״י: שרשה בתחילתה – שישראל עושין עצמן רשין בר״ה, לדבר תחנונים ותפילה כענין שנאמר (משלי יח) תחנונים ידבר רש.

זהו כח השופר, המעורר פחד וחרדה, כמו שכתוב “היתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו”, ומזכיר ומעורר כי אין לנו זכות ואין בנו מעשים, שהרי כל פחד ואימת הדין שייך רק למי שחש בעצמו שהוא עני ואביון ואין בו מעשים, ועל ידי כן מבקשים אנו רחמים, ובכך זוכים אנו לרחמים, אבל גבה הלב אינו מפחד מן הדין, ואיך יזכה לרחמים.

וזהו סוד יודעי תרועה יודעין לפתות את בוראן בתרועה שנחרדין מאימת הדין, והפחד הוא הרגשת עניות ודלות, לא כן אומות העולם החושבים שהכל מגיע להם בדין.

וזהו שנאמר “אשרי העם יודעי תרועה”, כי יודעים אנו ומכירים כחה של התרועה, להחריד הלבבות מתוך הרגשת כדלים וכרשים, ובזה מפתים את בוראם לעמוד מכסא דין ולישב על כסא רחמים.

אימת הדין היא יסוד קיומינו, ובזה נזכה לחיים טובים בספרן של צדיקים גמורים.

ערב ראש השנה תשמ”ה

[1] וכמבואר במס”י פ”ד.

[2] והרי הרמב”ם (סוף מכות) כ’ שבמצוה אחת יכולים לזכות לחיי עולם הבא, ואילו ריב”ז פחד ממיתת עולם.

[3] וע”ע סנהדרין צג:; מכדי כל מילי דעזרא נחמיה בן חכליה אמרינהו, ונחמיה בן חכליה מ”ט לא איקרי סיפרא על שמיה, אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שהחזיק טובה לעצמו שנאמר (נחמיה ה-יט) זכרה לי אלהי לטובה. דוד נמי מימר אמר (תהילים קו-ד) זכרני ה’ ברצון עמך פקדני בישועתך, דוד רחמי הוא דקבעי. ועי”ש במהרש”א שדוד ביקש לזכרו לטובה לא בזכות מעשיו הטובים אלא שיזכרהו השי”ת ברחמיו.

[4] וכן כל עיקר כח התשובה, הוא ע”י מידת הרחמים, כמבואר במסילת ישרים (פ״ד) שלפי שורת הדין היה ראוי שהחוטא יענש מיד תיכף לחטאו בלי המתנה כלל, וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו, ושלא יהיה תיקון לחטא כלל, כי הנה באמת איך יתקן האדם את אשר עיוות, והחטא כבר נעשה, הרי שרצח האדם את חבירו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה, היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות, אמנם מידת הרחמים היא הנותנת היפך השלושה דברים שזכרנו, דהיינו שנותן זמן לחוטא, ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא, ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה, ושהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה וכו’, שהעוון סר ממש מן המציאות ונעקר, במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין, אך על כל פנים הנה הוא חסד שאינו מכחש הדין לגמרי וכו’, אך שיוותרו עבירות בלא כלום או שלא יושגח עליהם זה היה נגד הדין לגמרי וכו’ על כן זה א״א לימצא כלל וכו’ יעו״ש.

ימי הרחמים והסליחות

Hellman, Hagaon Harav Yitzchok Hacohen Shlita

לאחי ורעי בוגרי ישיבת מיר הקדושה והמעטירה

אחרי דרך מבוא השלום והברכה

איתא בגמ’ (ר”ה טז, ב): “א”ר כרוספדאי א”ר יוחנן, שלשה ספרים נפתחין בר”ה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים תלויין ועומדין מר”ה ועד יוה”כ וכו'”, ע”כ.

וכתבו התוס’ שם (ד”ה ונחתמין) וז”ל: “ופעמים הצדיקים נחתמין למיתה  – ורשעים גמורים לחיים, דכתיב ‘ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו’ (דברים ז, י) דאמרינן בסוף פ”ק דקדושין (לט, ב) מי שזכיותיו מרובין מעונותיו דומה כמי ששרף את כל התורה כולה ולא שייר ממנה אות אחת. ואי עונותיו מרובין מזכויותיו דומה כמי שקיים כל התורה כולה ולא חיסר אות אחת. וכל זה דקרי הכא גבי רשעים מיתה וגבי צדיקים חיים, כלומר לחיי העולם הבא”, עכ”ל.

ודברי התוס’ צ”ב דא”כ שהחיתום הוא לענין חיי העולם הבא מה יש לדון בזה בכל ר”ה, הרי הדין צריך להיות בשעת מיתתו של אדם לדון האם זוכה לעוה”ב או ח”ו להיפך. אמנם כבר עמד בזה בתוס’ הרא”ש שם ותירץ וז”ל: “הילכך האי חיים ומיתה דקאמר היינו חיי העולם הבא ומיתת העולם הבא, דמאורעות שלו וגזירותיו של שנה זו תלויין בה, שגוזרין על הצדיק גזירות קשות בעולם הזה להיפרע ממנו עוונותיו, ולרשע גוזרין גזירות טובות ליתן לו שכר מצוותיו בעולם הזה וכו’ הלכך צריך להעלותן בכף מאזניים בכל שנה“, עכ”ל.

ולכאו’ קשה דא”כ כשמברכין איש את רעהו בר”ה “לשנה טובה תכתב ותחתם וכו'” הרי שמברכים אותו שתהיה לו שנה טובה, וא”כ ממ”נ, אם הכוונה שתהיה לו שנה טובה כפשוטו אזי נמצא שאומרים שיחתם בספרן של רשעים ח”ו, ואם הכוונה שיחתם בספרן של צדיקים אזי אומרים לו שתהיה לו שנה שיש בה גזירות קשות בעוה”ז? והוא תמוה.

ובאמת היישוב לפי פשוטו בזה הוא שבאמת מה שטוב לו לאדם הוא מה שיביאהו לחיי העולם הבא ואע”פ שיקבל מחמת זה יסורים בעוה”ז, מ”מ זהו הטוב האמיתי עבורו. אמנם נראה שיש כאן יתר עומק, והוא על פי מש”כ בזה במשנת רבי אהרן (מאמרים ושיחות מוסר, חלק ב שער רביעי אות ד) וז”ל: “אך הגדר הוא דנפסק לפי מצבו דעכשיו אם הוא צדיק או רשע וגדר מדרגתו, ונוגע זה לגבי כל ההנהגה עמו מהשמים בדינו של ר”ה, ומאיזה מקור משפיעים לו הטובה, ובגדר סייעתא דשמיא על מצבו הרוחני וכו’, וסייעתא דשמיא בכל פנימיותו והיחסים אליו מלמעלה וכו’, אבל מצבו והאפשרויות שלו הם באופן אחר לגמרי, וההשפעה היא מאוצר אחר. ומאד יתעורר האדם אם ח”ו נפסק למעלה בפנקס של רשעים וכו’ וח”ו בגדר רשעים בחייהם קרויים מתים וחיותו הוא באופן אחר וממש במציאות אחרת”, עכ”ל.

המבואר מדבריו שאין הכוונה רק שנידון בכל שנה האם יקבל עונש מחמת שרוצים להיטב לו באחריתו או להיפך, אלא הדין בר”ה הוא דאם הוא בן עוה”ב אזי כל חיותו היא ממקור עליון ויש לו השגחה וסייעתא דשמיא בכל מצבו הרוחני והגשמי, ואם ח”ו הוא מן הרשעים ואינו בן עוה”ב אז כל החיים שלו אינם מחוברים לשפע העליון וכל מציאותו היא באופן שפל. נמצא דהחילוק בין ספרן של צדיקים לספרן ח”ו של רשעים אף שהדין הוא לעוה”ב מ”מ כל חיותו בזאת השנה היא אחרת במהותה בין אם הוא הוא צדיק או רשע.

וזהו מה שאנו מברכים איש את רעהו “לשנה טובה תכתב ותחתם”, דהיינו שיכתב בספרן של צדיקים וממילא כל אופן חיותו יהיה באופן רוחני מחובר לשפע העליון, וזהו ה”חיים” האמיתיים.

ויה”ר מלפני אבינו שבשמים שנזכה כולנו כאחד להיכתב ולהחתם לאלתר בספרן של צדיקים גמורים, ועל ידי כך נזכה לחיי העוה”ב וגם לשנה טובה של חיים אמיתיים הנובעים משפע עליון מן הקב”ה, ומכח זה ישפיע עלינו הקב”ה שפע סייעתא דשמיא ברוחניות ובגשמיות. ונזכה במהרה לביאת גואל צדק בב”א.

בברכת כהן באהבה

וכתיבה וחתימה טובה

יצחק הכהן הלמן

א. מטרתו של חודש אלול – הכנה לתשובה

כתב הטור (ריש סי’ תקפא): “תניא בפרקי רבי אליעזר, בר”ח אלול אמר הקב”ה למשה ‘עלה אלי ההרה’, שאז עלה לקבל לוחות אחרונות והעבירו שופר במחנה משה עלה להר – שלא יטעו עוד אחר עבודת גילולים, והקב”ה נתעלה באותו שופר שנאמר (תהילים מז, ו) ‘עלה אלהים בתרועה וגו’. לכן התקינו חכמינו ז”ל שיהיו תוקעין וכו’ כדי להזהיר ישראל שיעשו תשובה וכו'”, ע”כ.

המבואר מדברי הטור שמקורו ועניינו של חודש אלול הוא ממה שעלה משה להר בתחילת חודש אלול והעבירו שופר במחנה כדי שלא יטעו עוד אחר עבודת גילולים, ובזה נתעלה הקב”ה על ידי אותו שופר.

והנה בשערי תשובה לרבינו יונה הביא (בשער השני) שיש ו’ דרכים המעוררים את התשובה בלב האדם, וכגון יסורים וימי הזיקנה וכו’. ובדרך החמישי שם כתב שעשרת ימי תשובה הם מכלל הדרכים המעוררים את התשובה וז”ל: “הדרך החמישי, בעשרת ימי תשובה, הירא את דבר ה’ ליבו יחיל בקרבו בדעתו כי כל מעשיו בספר נכתבים, ובעת ההיא האלוקים יביא במשפט את כל מעשה על כל נעלם וכו'”, עכ”ל.

ויש לעיין מדוע לא הביא מכלל הדרכים גם את חודש אלול המסוגל לעורר לתשובה מחמת אותם הטעמים שיש בעשרת ימי תשובה, דהיינו שהם ימים שראוי בהם לחזור בתשובה מחמת יום הדין הקרב וכדברי הטור, ובפרט שרבינו יונה עצמו בספר היראה כתב: “משנכנס אלול עד מוצאי יום הכיפורים יהא חרד וירא מאימת הדין”. הרי לנו שאף אלול בכלל הזמן הראוי להיות חרד מאימת הדין, נמצא שגם אלול היה צריך להיות נכלל בכלל הדרכים המעוררים את התשובה.

ונראה לבאר בזה על פי דברי השערי תשובה הידועים בענין עזיבת החטא (שער הראשון, עיקר השני – עזיבת החטא). שכתב שם, שלאדם שחטא על דרך מקרה, ראשית תשובתו היא החרטה. אך אצל אדם השקוע בחטא ושונה בו תמיד, אצלו ראשית תשובתו היא לעזוב דרכו ומחשבתו הרעה, ולקבל על עצמו לבל יוסיף לחטוא, ורק לאחר מכן להתחרט ולשוב בתשובה ככל סדר התשובה, והמשל בזה שאם לא יעזוב בתחילה את חטאיו הרי הוא דומה למי שטובל ושרץ בידו, וכן כאן צריך להשליך השרץ דהיינו עזיבת מחשבת החטא, ולאחר מכן להתחרט ולשוב בתשובה – דוגמת הטבילה, עכת”ד.

וביאר בדבריו ראש הישיבה שלי הגר”ח ויסוקר זצ”ל (אמרי חיים, מאמר י) שבוודאי אין כוונת רבינו יונה לאפוקי ממי שמתחרט לפני שעוזב את חטאיו שרגיל בהם דהיינו שבדעתו לשוב ולחטוא, שהרי איך שייך תשובה וחרטה אצל מי שבדעתו לחטוא שוב, וכן המשל אינו דומה לנמשל שהרי מי שמתחרט בשעה שדעתו לחטוא אינו כ”טובל ושרץ בידו”, וכי מה טבילה יש כאן. אלא הביאור בדבריו שבוודאי אין מדובר כאן במי שבדעתו לחטוא, אלא הכוונה היא שאדם אשר שנה ושילש בחטא, הרי שסלל לו דרך להרע, והדרך אשר הוא הולך בה מובילה אותו אל החטא, ואף שעכשיו אין בדעתו לחטוא שוב, מ”מ כל שלא עקר את רגליו ואת מחשבתו מדרכו הרעה והתייצב על דרך טוב, אינו מוכן להתחיל בתשובה שהרי סופו שדרכו תוליך אותו שוב אל החטאים, ובוודאי שעתה אין בדעתו לחטוא, אלא שכל עוד שלא עקר רגליו מדרכו ושם ליבו לכל הסיבות המובילות אותו אל החטאים ושינה את דרכיו ללכת בדרך חדשה – אינו מוכן להיות נכנס בשערי התשובה והחרטה.

ועל פי זה יש לבאר שזהו עניינו של חודש אלול, דבאמת הזמן מתחילת אלול עד ר”ה אינו זמן המיועד לתשובה, שהרי לזה יש את עשרת ימי תשובה שבהם צריך לעשות את כל סדר התשובה של חרטה ווידוי וכו’, אלא מטרת הזמן של אלול הוא הקדמה והכנה לאפשרות של תשובה, והיינו שבחודש אלול צריך להתחיל לפשפש במעשיו ולבדוק איפה הוא נמצא, דהיינו באיזה דרך הוא ניצב בעולמו, בכדי לדעת ולהתבונן ולהוציא עצמו מדרך שיכולה להוביל אותו לחטאים וכדוגמת דברי הרמב”ם הידועים (סוף הל’ איסו”ב) ש”אין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה”, ותפקידו באלול הוא להציב את עצמו בדרך טובה ואז הוא מוכן ומסוגל להתחיל בסדר התשובה לאחר מכן בעשרת ימי תשובה. נמצא שחודש אלול אינו זמן תשובה אלא זמן הכנת האדם לאפשרות של תשובה.

וקצת משמע כן ממקור הענין של אלול שהביא בטור הנ”ל. שהרי כל המקור של אלול הוא במה שהקב”ה נתעלה ע”י השופר שמטרתו הייתה להזהיר את ישראל שלא יטעו אחרי עבודה זרה, והרי הטועים הם אלו שיש בהם פגימה שבהם יכולה להיתפס הטעות. לעומת זאת ירא שמים אמיתי בלא”ה לא היה טועה בזה, ואם כן מבואר ששורש ענין אלול הוא שזהו זמן המסוגל לעזוב את הטעויות ולברור את דרכו והתייצב על דרך טובה ובזמן זה יש התעוררות לצאת מן הטעויות והדמיונות, ובזה מתבאר שחודש אלול מטרתו היא להכנה לתשובה הבאה לאחר מכן בימים המסוגלים והמביאים לתשובה – הלא הם עשרת הימים שבין ר”ה ליוה”כ.

*

ב. תשובה מאהבה – זדונות נעשות לו כזכויות

איתא בגמ’ (יומא פד, ב): “אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות שנאמר וכו’, איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות נאמר וכו’, לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה”, עכ”ל.

וביאר בזה על הגאון רבי ברוך בער זצ”ל (דרוש בענין ערבות ישראל, נדפס בתחילת חידושיו מכ”י חלק א’) שבתשובה מיראה הרי לא איכפת לו מעצם מעשה העבירה אלא הוא ירא מהעונש ומכח זה שב בתשובה, נמצא שעיקר חרטתו היא על העונש, ומשום כך נהפכים הזדונות לשגגות שעל ידי זה יוסר העונש. אמנם בתשובה מאהבה, חרטתו היא על עצם העבירה גופא ועל כן כששב בתשובה הקב”ה מוחל לו ומסיר את העבירה עצמה. אמנם הק’ שם דאכתי מדוע נעשות לו כ”זכויות” ומכח מה שייך להחשיב את העוונות לזכויות, עכ”ד.

והנה בהקדם יש לבאר שלכאורה הוא מוכרח שבתשובה מאהבה יהפכו הזדונות לזכויות, כי אם לא יהיה כך אזי אף שהעבירה עצמה תיעקר, מ”מ אכתי יהיה בידו עבירה, שהרי ידוע מה שביאר הגר”א ב”דין וחשבון” (ליקוטים מהגר”א בסוף משניות זרעים ח”א, והובא בח”ח פתיחה עשין יב עי”ש) וז”ל: “דין –  שדנין אותו על שעבר עבירה, וחשבון הוא בשעה שעשה העבירה – באותו שעה היה יכול לעשות מצוה או ללמוד, וזה חשבון – שמחשבים העתים ורגעים שהיו לריק ומענישין אותו על זה מלבד שעונשין אותו על העבירה גופא שעשה”, עכ”ל. וא”כ נמצא שאף שהמעשה עבירה יעקר כאילו לא עשאו, עדיין עצם מה שהיה יכול לעשות מצוה או ללמוד בזמן ההוא – יחשב לו לעבירה, ובהכרח שאם הקב”ה מקבל את תשובתו לגמרי ומנקה אותו מעבירותיו צריך שיהפכו הזדונות לזכויות. אמנם עדיין אינו מובן מכח מה יהיו לו זכויות על העבירות שעשה – מנין צומחת הזכות בזה.

וביאר בזה רבי ברוך בער שם בשם הגר”ח זצ”ל וז”ל: “דכיון דאי אפשר למצות התשובה בלי שיחטא תחילה, הו”ל החטא כ”מכשיר מצוה”, ומשו”ה נהפכות העבירות לזכויות”, עכ”ל. (ובביאור דבריו יש להוסיף, דמה שבתשובה מיראה אין לו זכויות ע”י שעבירותיו היו מכשיר למצות תשובה זהו מפני שמעשה עבירה אינו יכול להיות במציאות “מכשיר מצוה” שהרי אין הקב”ה חפץ שיעשה מעשה זה, ואדרבה הקב”ה מצווה אותו שלא לעשות עבירה, משא”כ בתשובה מאהבה שנעקר החטא לגמרי ואין כאן מעשה עבירה, מעתה יכול למעשה זה לשמש כ”מכשיר מצוה” למצות תשובה, ודוק).

והנה יסוד דברי הגר”ח שיש כביכול “מעלה” לעבירה בזה שהיא הכשר מצוה למצות התשובה לכאורה מתבארים בוידוי הגדול של רבינו ניסים גאון הנאמר בסדר יוכ”ק. שהרי כתוב שם: “רבש”ע לולי חטאינו ופשעינו לא היינו בושים ונכלמים, ועל מה היינו מתוודים, כי אי אפשר לו לאדם לבקש על חטא והוא לא חטא, ולא יוודע עוז רחמיך אלא בהעבירך חטאות יראיך”, ע”כ. והיינו דבלא החטא לא היתה האפשרות של תשובה בעולם, ועל כן יש בחטא כביכול מעלה במה שעל ידה יכול האדם להתוודות ולשוב ונודע מכח זה עוז רחמיו של הקב”ה.

ונראה דאפשר לבאר עוד בדרך אחר איך נהפכו הזדונות לזכויות, והוא על פי מה שאמרו חז”ל (קידושין לט, ב) “ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה”, והיינו שבאה עבירה לידו וכפה יצרו ולא עשאה וכמו שאמרו שם. ואם כן יש לבאר שבשעה שעושה תשובה מאהבה הרי הוא צריך להתחרט מעיקרא ולתהות על הראשונות עד שמגיע למצב שאילו היה שם לא היה עושה העבירה למפרע, וכלשון המסילת ישרים (פ”ד): “ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא, כחרטת הנדר ממש שהוא מתנחם לגמרי, והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא נעשה הדבר ההוא”, ועל כן שפיר יכול להחשב כעת בגדר מי שבאה עבירה לידו ו”ישב ולא עבר”, ועל כן שכרו הוא כעושה מצוה וכדברי הגמ’ הנ”ל וממילא כעת יש לו שכר למפרע על העבר, וזהו “זדונות נעשות לו כזכויות”.

אמנם בדברי בדברי החפץ חיים מצאנו דרך אחרת בזה. שהנה הגר”א וסרמן זצ”ל הביא להקשות בקובץ מאמרים (מאמר על התשובה אות א’) על דברי המסילת ישרים (פ”ד) שכתב וז”ל: “כי לפי שורת הדין ממש היה ראוי שלא יהיה לחטא תיקון כלל, כי באמת איך יתקן האדם את אשר עיוות – והחטא כבר נעשה, הרי שרצח את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה, הוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות. אמנם מידת הרחמים היא הנותנת וכו’ שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה וכו'”, עכ”ל. והק’ הגרא”ו שהרי מצאנו מידה זו גם אצל מצוות, שהרי איתא בגמ’ (קידושין מ, ב) שאפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה אם הוא תוהא על הראשונות הרי שאיבד את זכויותיו, ואם כן מוכח שמצד הדין החרטה מעיקרא עוקרת המצוה, ומדוע אם כן מצד הדין לא יהיה אותה המידה אצל עבירות. וכתב שם שהק’ קושיה זו להח”ח, והשיב לו דבאמת בתשובה מאהבה עקירת החטא היא מן הדין שהרי מתחרט מעיקרא על עצם העבירה, אלא דמה שההעוונות נעשים לו כזכויות זהו לפנים משורת הדין, ובתשובה מיראה הלא אינו תוהא על הראשונות כלל שהרי ירא רק מהעונש, עכ”ד.

המבואר מדבריו דהחלק הזה שהזדונות נעשות כזכויות הוא לפנים משורת הדין ואינו חלק הנובע מעצם התשובה מאהבה. אמנם לדברי הגר”ח הנ”ל הרי ברגע שנעקר החטא ממילא שבה העבירה להיות כזכות מכח מה שכעת היא מכשירי מצוה למצות התשובה, וכן לפי הדרך השנית שכתבנו הרי במה שנתחרט מעיקרא על מעשיו ממילא נחשב מעתה כמי שישב ולא עשה עבירה. ולפי דברי הח”ח אין זה כך, אלא החלק שהזדונות נהפכות לזכויות הוא חלק נפרד מעצם התשובה והוא בחסד ה’ לפנים משורת הדין. אמנם לפי שני הדרכים הנ”ל מה שהזדונות נהפכות לזכויות הוא בדרך ממילא על ידי עקירת המעשה עבירה למפרע מכח זה גופא יש כאן זכויות.

ויש לעיין לפי הנ”ל כיצד יהיה בענין תשובה ממידות רעות, שהרי איתא ברמב”ם (הל’ תשובה פ”ז הל”ג) שיש חיוב לשוב גם ממידות רעות ולא רק מעבירות וז”ל: “אל תאמר שאין התשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה כגון זנות וגזל וגניבה. כשם שצריך אדם לשוב מאלו כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מהן, מן הכעס ומן האיבה ומן הקנאה ומן התחרות וכו’ וכו'”, עכ”ל. ויש להסתפק הא גם בתשובה זו יהפכו העוונות לזכויות. ולפי דרכו של הגר”ח לכא’ גם כאן הלא העבירה היא מכשיר למצות תשובה ונחשבת לפי זה לזכות, וכן לכאו’ גם לדברי הח”ח הנ”ל שהרי גם כאן בחסד ה’ לפנים משורת הדין ראוי שיהפכו העוונות לזכויות. אמנם לפי הדרך השנית שכתבנו יש לדון האם מה שאמרו חז”ל שהיושב ואינו עושה עבירה כאילו עשה מצוה הוא רק לגבי מצוות ועבירות גמורות שיש בהן מעשה, או שמא מידה זו נוהגת גם לגבי מידות רעות, וצ”ע.

*

ג. ההבדל בין הדין בר”ה לדין ביוה”כ

כתב בחיי אדם בהל’ יוה”כ (כלל קמד סעי’ ה) וז”ל: “כי ביום הזה וגו’ לפני ה’ תטהרו. ור”ל כי בר”ה אין הקב”ה דן בעצמו אלא בית דין של מעלה דנין, אבל ביוה”כ אזי הקב”ה בעצמו ובכבודו יושב על המשפט ומשגיח”, עכ”ל. והיינו שלמד מהפסוק “לפני ה’ תטהרו” שהקב”ה הוא בעצמו דן ביום הכיפורים (ובפשוטו הקרא אזיל על הטהרה שהכהן גדול עושה לפני ה’, כלומר לפני ולפנים).

ונראה להביא מקור לדבריו מדברי הירושלמי (סנהדרין פ”א הל’ א, דף א ע”ב) דאיתא שם: “דתנינן אל תהי דן יחידי שאין דן יחיד אלא אחד.  א”ר יהודה בן פזי אף הקב”ה אינו דן יחידי שנאמר וכל צבא השמי’ עומדי’ עליו מימינו ומשמאלו, אילו מטין לכף זכות, ואילו מטין לכף חובה, אע”פ שאין דן יחידי חותם יחידי“, ע”כ.

הרי לנו שכשהקב”ה חותם הוא חותם יחידי, וממילא ביוה”כ שזהו זמן חיתום הדין וכמו שאנו אומרים “בראש השנה יכתבון וביום צום כיפור יחתמון” (ועיין שו”ע סי’ תקפב ובנו”כ שם) הדין נותן שהקב”ה דן לבד שהרי הוא חותם יחידי וכמו שאמרו בירושלמי.

ונראה דמה שביוה”כ הקב”ה דן יחידי זהו גופא הטעם לזה שביוה”כ יש שפע עצום של רחמים מאת ה’, ואילו בר”ה אין זה כך אף ששניהם הם ימי דין. אלא שבזה הכתיבה ובזה החתימה, והיינו שבאמת אין החילוק בין הדין שנעשה בר”ה לחיתום שנעשה ביוה”כ, אלא החילוק הוא מי הוא הדיין, וממילא ביוה”כ שהקב”ה הוא עצמו הדיין ביחידות שם מתגברים רחמי הקב”ה ואהבתו לישראל ומזכה אותם בדינו.

*

ד. ביאור הכתוב “ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך”

בחזרת הש”ץ במוסף של ר”ה קודם מלכיות זכרונות ושופרות אומר הש”ץ תפילת “אוחילה לקל”,

וכן במוסף של יוה”כ לפני סדר העבודה, ושם מזכיר את הפסוק (תהלים נא, ז) “ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך”. וכן בכל תפילה שבכל יום אנו אומרים פסוק זה קודם תפילת שמו”ע.

והנה צריך להתבונן בלשון הפסוק מדוע הלשון הוא “ופי יגיד תהילתך”, לכאורה היה צריך להיות נאמר “ואני אגיד תהילתך” שהרי אין הפה עצמו מגיד את שבחי הקב”ה אלא האדם הוא שמגיד את השבחים דרך פיו.

והנראה בזה דהנה בנפש החיים (דרשות מוהר”ח בסוף הספר) הביא בשם הזוהר שלשון “יגיד” שבמקרא הוא על סודות החכמה, דהיינו שלשון “אמירה” הוא אמירת דברים, אך לשון “הגדה” הוא גילוי דבר שהיה נסתר ונעלם, עכ”ד. ויש להביא ראיה לזה מלשון הכתוב גבי עדות “אם לא יגיד ונשא עוונו”, והיינו שעדות היא תמיד גילוי של מעשה שהיה נסתר ונעלם וע”י העדות בב”ד הוא מתגלה לרבים, ומשום כך נאמר בעדות לשון “הגדה” ולא “אמירה”.

והנה ידוע דבנוסח התפילות שהתקינו אנשי כנה”ג יש בהם סודות עצומים בכל תיבה ותיבה ובכל אות ואות, וכן במנין התיבות וסדרן הכל מכוון כנגד עולמות עליונים, ואנשי כנה”ג נטעו בנוסח התפילה כוונות סודות ורזין רבים ועצומים שאין לנו השגה בהם.

ואשר על כן זהו ביאור הכתוב “ופי יגיד תהילתך”, והיינו שכאשר אנו מתפללים ואנו “מגידים” את שבחו של הקב”ה שזהו אזיל על הסודות והכוונות העמוקות שיש בכל תיבה שבתפילה , והרי אנו עצמנו אין אנו יודעים את כל הסודות והשבחים והכוונות העצומות שיש בכל תיבה ותיבה, ואין כאן “ואני אגיד תהילתך”, אלא דממילא בכח מה שאנו מתפללים בנוסח אנשי כנה”ג ממילא הפה שלנו שמוציא התיבות על ידו יש כאן “הגדה” דהיינו גילוי של כל הכוונות והשבחים והסודות שיש בתפילה, וזהו “ופי יגיד תהילתך”.

וזהו הטעם גם במה שהש”ץ חוזר על פסוק זה קודם סדר מלכויות זכרונות ושופרות, והיינו מכיוון שבא להמליך הקב”ה שם ויש בזה סודות רבים ועצומים שאינם מסדר התפילה, וכן ביוה”כ קודם שמתחיל בסדר העבודה שזהו כעין כה”ג המקריב ביוה”כ, שם צריך לשוב ולבקש “ופי יגיד תהילתך” שע”י הדיבור בפיו אף שאינו יודע הכוונות והרזין, על ידי האמירה בפיו יתקיים כאן “יגיד תהילתך” – סודות ורזי התפילה.

*

ה. ביאור הנוסח “ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור”

בחתימת הברכה של זכרונות אנו אומרים “ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור וכו'”. והנה בפשטות הכוונה היא לזרעו של יצחק וכן דעת המג”א והט”ז (סי’ תקצא סעי’ ז), אמנם עיין בחת”ס שם שהביא בשם היעב”ץ שהכוונה היא לזרעו של אברהם שנזכר לעיל בברכה “ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו וכו'”.

ונראה שבאמת אין כאן רק מחלוקת גרידא על זרעו של מי הכוונה כאן, אלא יש כאן מחלוקת בעצם הדבר על איזה חלק בנסיון העקידה אנו מבקשים כאן, שהרי בעקידה היו ב’ נסיונות נפרדים הא’ לאברהם שנצטווה לעקוד את בנו יחידו, והשני ליצחק עצמו שהקריב עצמו להיות קרבן לה’. והנה אם הכוונה היא לזרעו של אברהם, אזי זה מוסב אדלעיל ששם הכוונה היא לזכות של החלק של אברהם בעקדה כמו שנאמר שם “ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו וכו’ וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם“. אמנם אם הכוונה היא לזרעו של יצחק הרי שכאן יש בקשה נפרדת מלעיל, כלומר שכאן אנו מבקשים בזכות החלק של יצחק בעקידה.

עוד נראה דיש להביא ראיה לשיטת היעב”ץ שזרעו אזיל על אברהם והיינו לנסיון של אברהם. דהנה איתא ברש”י על הפסוק (ויקרא כו, מב) “וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור וגו'”, וכת’ רש”י שם וז”ל: “ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח“, עכ”ל. המבואר מדבריו שזכותו של יצחק מחמת העקידה אינו צריך כלל לזיכרון מטעם שהוא צבור ומונח לפני ה’ תמיד על המזבח, ואם כן שכשאנו מבקשים בזיכרונות שהקב”ה יזכור את עקידת יצחק בהכרח שזה אזיל על הנסיון של אברהם שהרי הנסיון של יצחק אינו צריך לזכירה מטעם שאפרו צבור ומונח ע”ג המזבח וכנ”ל.

שוב ראיתי שעיקרי הדברים הובאו במחצה”ש (שם), אלא שהוא נקט שהטעם שאנו מזכירים את הנסיון של אברהם ולא של יצחק הוא מפני שנסיונו של אברהם היה גדול יותר (עי”ש בדבריו הנפלאים בשם נזר הקודש), אמנם לדברינו הקושיה מעיקרא ליתא, כי באמת נסיונו של יצחק גם עומד לנו לזכות, אלא שעליו אין אנו צריכים לבקש שיזכרהו ה’ משום שאפרו צבור ומונח ע”ג המזבח וכמש”נ.

*

ו. עקידת יצחק – בביאור מהות נסיון העקידה.

הנה ידוע מה שכת’ מרן הגרי”ז בשם הגר”ח זצ”ל דבר נפלא בביאור גודל הנסיון שהיה לאברהם בעקידה וז”ל: “ואמר הגר”ח זצ”ל שהרי הובטח לאברהם שממנו יצאו כלל ישראל. ובכלל זה הובטח לו כל מה שיזכו בו ישראל, והיינו התורה וארץ ישראל ועוה”ב וכל ש”י העולמות שעתיד הקב”ה להנחיל לאוהביו. וע”י שנאמר (בראשית כא, יב) ‘כי ביצחק יקרא לך זרע’ נמצא דכל ההבטחות שהבטיחו לו יתקיימו רק בבנו יצחק. ונמצא ע”י העקידה לא היה אברהם מוכן למסור רק את חיי בנו, אלא את כל העולמות שניתנו לו ולכלל שצריך לצאת ממנו ומיצחק דווקא, מסר על פי ציווי ה’ וכו'” עכ”ל, (חי’ הגרי”ז עה”ת אות לח).

ויש להוסיף לפי דבריו הארה נפלאה, דבאמת אברהם חשב שע”י העקידה הוא מקריב את כל מה שיכול לצאת ממנו היינו כל כלל ישראל והתורה וכו’ הנ”ל. אבל באמת אירע ההיפך הגמור דדווקא ע”י העקידה אברהם קיים את כל כלל ישראל עד עולם, דמכח זכות העקידה אנו מתקיימים, ואדרבה אם לא היה אברהם עומד בנסיון ח”ו לא היה לנו זכות קיום חלילה. ונראה דזה גופא הטעם שזכות העקידה בכחה לקיים את כלל ישראל עד עולם, דהרי עצם הנסיון היה שאברהם היה מזומן למסור את כל כלל ישראל והתורה וכו’ עד עולם דהיינו שהיה מוכן לוותר על הכל, זה גופא סיבה שמכח זה יתקיימו ישראל עד עולם ולא יהיה בהם כליון ודוק.

*

ז. עקידת יצחק – מי היה בעל הקרבן

יש להסתפק לגבי עקדת יצחק, לשם מי היה הקרבן נזבח, לשם אברהם או לשם יצחק עצמו, והגם שאברהם היה המקדיש וכמו שנאמר בפיוט ה”עקדה” לצום גדליה: “ציויתו קח נא את בנך יקיר. ונמצה דמו על קיר. רץ אל הנער והקדישו וכו'”, אכתי יתכן שהקדיש אברהם בשביל שיתכפר בו יצחק.

ונראה להביא ראייה דאברהם היה הבעלים. דהנה הרמב”ם כת’ (הל’ תמורה פ”א הל”ד) וז”ל: “המתכפר הוא שעושה תמורה אבל לא המקדיש. כיצד הקדיש בהמה שיתכפר בה חבירו כגון שהקדיש קרבנות נזיר שיתכפר בהם פלוני הנזיר. אותו הנזיר הוא שעושה בהן תמורה אבל לא זה שהקדיש לפי שאינן שלו עכ”ל”.

והנה אברהם הקריב את האיל תחת יצחק וזה היה מדין תמורה כמבואר במדרש כאן (ב”ר נו, ט) וז”ל: “וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו רבי בנאי אמר אמר לפניו רבון העולם הוי רואה דמיו של איל זה כאילו דמו של יצחק בני אימוריו כאילו אימוריו דיצחק ברי כהדא דתנן הרי זו תחת זו הרי זו תמורת זו הרי זו חלופי זו הרי זו תמורה עכ”ל”.

נמצא א”כ שמוכח להדיא דאברהם היה בעל הקרבן דהיינו המתכפר, דהרי רק בעל הקרבן יכול לעשות תמורה ולא המקדיש וכמבואר ברמב”ם הנ”ל.

ושאלתי זאת את פי הגאון הגדול רבי מאיר סאלאוויצ’יק זצוק”ל והרהר בזה זמן מה, וכמדומה שלבסוף אמר שהפשטות היא באמת שאברהם היה בעל הקרבן.

*

ח. עקידת יצחק – הקרבת האיל היא כהקרבה של יצחק עצמו

בפרשת העקידה לאחר שהקריב אברהם את האיל אמר לו הקב”ה (בראשית כב, יז) “כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך וגו'”.

והנה יש להק’ מדוע בירך הקב”ה את אברהם רק אחר שהקריב את האיל ולא מיד אחרי שא”ל הקב”ה (שם פסוק יב) “כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך וגו'”. ובפרט שגם כאן (בפסוק טז) א”ל הקב”ה שסיבת הברכה היא “יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך”, אז מדוע אם כן המתין מלברכו עד עתה.

ונראה ליישב עפ”י היסוד הידוע, דהקרבת האיל לא היתה רק סתם בתורת תמורה ליצחק, אלא הקרבת האיל הייתה נחשבת כאילו הוקרב יצחק ממש. וכן משמע להדיא בדברי רש”י (לעיל יג ד”ה תחת בנו) וז”ל: “על כל עבודה שעשה ממנו, היה מתפלל ואומר יה”ר שתהא זו כאילו עשויה בבני, כאילו בני שחוט, כאילו דמו זרוק וכו’ עכ”ל”. וכן משמע מדברי הגמ’ בזבחים (סב, א) ביחס למקום המזבח וז”ל: “ור’ יצחק נפחא אמר אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום” הגם שבפועל היה זה אפר האיל.

ולפי”ז מיושב היטב מה שהק’ לעיל דבאמת אברהם זכה לברכות מהקב”ה רק אחרי הקרבת האיל כי רק אז היה נחשב שיצחק עצמו הוקרב ומכח זה קיבל הברכות מהקב”ה.

שוב מצאתי בפרקי דרבי אליעזר (פרק לא) וז”ל: “רבי ברכיה אומר, עלה ריח ניחוח של איל לפני כסא הכבוד וערב לו כריח ניחוח של יצחק, ונשבע לברכו בזה העולם ולעולם הבא, שנאמר ‘כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים’ וכו'” עכ”ל. והוא ממש כעין דברינו הנ”ל.

וביותר מבואר שם להלן בפדר”א שבאמת האיל הזה כל חלקיו נשזרו ונכנסו לתוך מהלכם של כלל ישראל עד ביאת המשיח, דאיתא שם: “רבי חנניא בן דוסא אומר, אותו האיל שנברא בין השמשות לא יצא ממנו דבר לבטלה. אפרו של איל – הוא יסוד על גבי המזבח הפנימי. גידי האיל  – אלו עשרה נבלים של כנור שהיה דוד מנגן בהם. עורו של איל  – הוא אזור מתניו של אליהו ז”ל וכו’. קרניו של איל – של שמאל שתקע בו בהר סיני וכו’, ושל ימין שהיא גדולה משל שמאל  – שהוא עתיד לתקוע בה לעתיד לבא שנאמר ‘והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול והיה ה’ למלך על כל הארץ'”, ע”כ. ובאמת גם זה נובע מהטעם הנ”ל כי כל חלקיו של האיל הם נחשבים כחלק מיצחק עצמו שהיה נחשב כאילו הוקרב ע”י הקרבת האיל, ועל כן כל החלקים האלו מלווים את כלל ישראל בכל מהלך הדורות.

ועפ”י היסוד הנ”ל נראה ליישב את דברי המדרש התמוהים (ב”ר נו, ז, הו”ד ברש”י בפסוק יב) וז”ל המדרש: “וסכין היכן היה, נשרו שלש דמעות ממלאכי השרת ושחת הסכין. א”ל אחנקנו, אמר לו אל תשלח ידך אל הנער. א”ל אוציא ממנו טפת דם, אמר לו אל תעש לו מאומה, אל תעש לו מומה”, עכ”ל.

ותמהו רבים דהלא אחר שכבר אמר לו הקב”ה שלא להרגו כבר נתבטל הימנו שם קרבן וא”כ מה מהני להוציא ממנו טיפת דם. ועפ”י היסוד הנ”ל מיושב היטב דבאמת לא נתבטל שם קרבן ממנו כלל רק שהקרבתו נתקיימה באיל, וע”כ רצה אברהם לכה”פ להוציא ממנו טיפת דם לקיים בו חלק מהעבודה בשיעור שיכול להתקיים מבלי שיהרג ופשוט.

*

ט. “לא יהיה בך אל זר”

השיר של יום הנאמר בר”ה הוא “למצנח על הגיתית לאסף וגו'” (תהילים פא). והשייכות במזמור זה לר”ה הוא בזה שנזכר בו יום הזיכרון בפסוקים: “תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו כי חוק לישראל הוא משפט לאלוקי יעקב”.

ונראה שבהמשך שם יש עוד שייכות ליום הדין בפסוק: “לא יהיה בך אל זר וגו'” שדרשו חז”ל (שבת קה, ב) “אמר רב אבין מאי קראה לא יהיה בך אל זר וכו’ איזהו אל זר שיש בגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע”. והיינו שמתחדש כאן ב’ דברים. הא’ שהיצה”ר יש לו כח ממשלה על האדם שהרי נקרא אל זר, והוא כח היכול למשול באדם. והב’ שאין ההבנה שיש באדם כח טוב וכח רע ותפקידו הוא להכניע הכח הרע, אלא האדם ביסודו הוא טוב וזו עצם מהותו, והכח להרע הוא “זר”, דהיינו שהוא כח מחוץ לאדם הבא ומושל עליו ואינו חלק מכוחותיו הטבעיים.

ובזה מתבאר עומק דברי הרמב”ם לגבי כופין אותו עד שיאמר רוצה אני (הל’ גירושין פ”ב הל”כ) שכתב שם וז”ל: “לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות –  ויצרו הוא שתקפו, וכיוון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני – כבר גרש לרצונו”, עכ”ל. ולכאו’ אינו מובן שהרי למעשה עומד וצווח שאינו רוצה לעשות המצוה, וכל רצונו אינו אלא מפני המכות, ומה המעלה בזה שיצרו תקפו הרי יצרו הוא גם חלק ממערכת רצונותיו ותאוותיו ופעם צד הטוב מתגבר ופעם צד הרע ח”ו מתגבר. אלא הביאור בזה הוא לפי מה שנבאר בפסוק, דהיינו שהיצה”ר הוא “זר” ואינו חלק מרצון האדם, אלא הוא כח חיצוני, והטוב הוא חלק מעצם מהות האדם, על כן שפיר כשמכים אותו ומבטלים את ממשלת היצר עליו, שב לתת את הגט מרצון עצמו.

 

ועוד יש להטעים לפי זה את דברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער השני) שכתב שם שיש ו’ דברים המעוררים את התשובה, והדרך הראשונה היא היסורים והצרות הבאים לו לאדם ומעוררים אותו לשוב בתשובה. ולכאורה יש להעיר שאין זו דרך המעוררת לתשובה כמו שאר הדרכים כימי הזיקנה ועשרת ימי תשובה שמנה שם, שהרי כאן אף שמכיר שהצרות הם מחמת חטאיו, מ”מ הסיבה ששב הוא מפני שירא מצרותיו ורוצה שיפסקו יסוריו, ואינו מתעורר באמת לשוב בתשובה שלימה.

אמנם לפי הנ”ל הדברים מבוארים היטב, דבאמת הצרות והיסורים אינם אלא לשבר ולהכניע את שלטון וממשלת היצה”ר מעליו, וממילא מעתה חוזר וניעור בו הרצון הטבעי שבו לטוב ומחמת זה הוא שב אל בוראו בתשובה שלימה, ונמצא שהצרות גורמות לרצונו האמיתי להתעורר בתשובה.

וזהו השייכות לראש השנה, כי עיקר המלכת הקב”ה היא בביטול הממשלה האחרת שיש על האדם דהיינו שלטון היצר, וכמו שאנו אומרים בתפילת ר”ה “כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ” והיינו ממשלת היצר, וזהו גופא הטעם שנקרא בלשון ממשלה כי אינו מכוחותיו הטבעיים של האדם אלא הוא בא מחוץ לאדם ומושל בו בכפייה וכמו שידוע דברי הגר”א (משלי כז, כז) שלשון “ממשלה” הוא לשון שלטון בכח ובכפייה.

ולפי זה יתכן שסדר המזמור הוא שתחילה אמר “תקעו בחודש שופר וגו'”, וממילא על ידי ההתעוררות מן השופר יוכל האדם לקיים “לא יהיה בך אל זר”, דהייינו לעקור את כח הממשלה החיצוני של היצר השולט בו, וכמו שכתב הרמב”ם בהל’ תשובה (פ”ג הל”ד): “אע”פ שתקיעת שופר בר”ה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישנים משינתכם וכו’ וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם וכו’ ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה”, עכ”ל. והיינו שע”י השופר יתעורר ויזכור את בוראו וישים ליבו לבטל את כל שאר ה”אל זר” שנתן להם לשלוט ברצונותיו.

*

י. שנה טובה ומתוקה

ביה”ר שאומרים בליל ראש השנה הנוסח הוא “שתחדש עלינו שנה טובה ומתוקה“. וצריך להבין מה הוא החילוק בין טובה למתוקה, ואיזה תוספת יש ב”מתוקה” על פני “טובה”, דלכאורה אם היא טובה ממילא היא גם מתוקה.

ונראה דבאמת טובה ומתוקה הם שני עניינים, שהרי טוב הוא היפך של רע, ומתוק הוא היפך של מר, והיינו שבאמת יכולים לבוא על האדם יסורים של אהבה או של כפרת עוונות וזהו טוב גמור בשבילו אלא שאינו מתוק אלא מר, אשר על כן אנו מבקשים שתהיה שנה שהיא “טובה” אך שהטוב הזה יבוא באופן של מתיקות ולא בדרך של דברים מרים ח”ו.

שוב ראיתי מביאים שהגאון רבי שמואל רוזובסקי זצ”ל בשנות מחלתו אמר: היסורים אינם “רעים” ח”ו שהרי ברור שהכל לטובה, אולם הם “מרים”.

ויה”ר שנזכה כולנו שיתחדש עלינו שנה טובה ומתוקה – שהטוב יגיע משמים בדרך של מתיקות.

דברי רבותינו

Partzovitz, Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Nachum zt”l

הנה זכינו לראות תקופות בהם זכו בני התורה והישיבות להשגחה פרטית ומיוחדת, אכן לאחרונה רואים שנמתחה על בני התורה מידת הדין ל״ע. הרי ודאי שיש לבני תורה להתחזק ולשוב בתשובה בעניינים הנוגעים להם דייקא. והיינו עד כמה הינם מונחים בלימוד ועד כמה התאמצו בתורה, שכן לכל אחד ואחד יש תשובה מיוחדת לפי דרגתו ועניינו, ומי שהוא בעל דרגה יתרה בתורה התביעה עליו גדולה יותר, ועיקר חובת התשובה הוא על תורה.

ונקדים לזה דברי הר״מ (פ״ז מתשובה ה״ג) ״אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה, כגון זנות וגזל וגניבה, אלא כשם שצריך אדם לשוב מאלו כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מן הכעס ומן האיבה ומן הקנאה ומן ההיתול ומרדיפת הממון והכבוד ומרדיפת המאכלות וכיוצא בהן, מן הכל צריך לחזור בתשובה. ואלו העוונות קשים מאותן שיש בהן מעשה, שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש מהם״.

ומרבותי זצ״ל שמעתי, שעיקר חובת תשובה של הבני תורה זה על תורה. וגם שעל בני תורה ישנה תביעה לתשובה על הדרגות אותן יכלו להשיג ולא השיגו, ובמקום שאתה מוצא מעלתם הגדולה, כן היא מידת התשובה על דרגתם שיכלו להשיג ולא השיגו. ולפי כמה שיכלו לדעת ללמוד לפי עניינם ולא למדו כפי כוחותם ע״ז יש לשוב בתשובה.

וכבר שמעתי מאדם גדול אחד שאמר, שכשם שיש תביעה על ביטול תורה בסתם, כמו״כ נתבעים גם על ביטול תורה שלא היה מונח בלימוד וזה גם ביטול תורה. ואין נפק״מ ביניהם, ועל הכל תובעים אותו, כמה שיכול היה להיות יותר מונח בלימוד, לדעת ללמוד, ולהתאמץ על לימודו. והיא תשובה המיוחדת לבני תורה, שהרי על המון העם אין תביעה כזו, כי אינם נמצאים במדרגה זו, אך בני תורה לפי מדרגתם, הרי תביעתם חמורה טפי, ומדקדקים עמהם על התורה שלהם שהי’ להם להיות שקועים יותר.

מרן רה”י הגאון רבי נחום פרצוביץ’ זצוק”ל
מתוך שיחה שמסר בפני תלמידי הישיבה במוצ”ש שובה תש”מ