דברי רבותינו

Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Nachum Partzovitz, zt”l

וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. (לז,א)
ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אומר הקב״ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה״ב, אלא שמבקשים לישב בשלוה בעוה״ז. (רש״י פס’ ב)

צריך ביאור, דהנה אף כי שכר המצוות הוא לעולם הבא, אך יש מצוות שעליהן כן נאמר שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, וא״כ מדוע לא יזכו הצדיקים לשלוה בעולם הזה בשכר מצוות אלו?

ביאר מרן ראש הישיבה הגאון הרב נחום פרצוביץ זצללה”ה: אין כוונת המדרש לומר שכל שכרם של הצדיקים הוא רק בעולם הבא ואין להם שכר בעולם הזה כלל, אלא כוונת המדרש היא שמקום השכר הוא העוה״ב, והעולם הזה הוא מקום לעמל ועבודת ה’, וע”כ נטענת הטענה על הצדיקים למה מבקשים הם שלוה בעולם הזה שנועד לעמל ועבודת הי”ת דווקא על ידי קשיים ועמידה בנסיונות, ואילו לשלוה ולמנוחה יזכו הצדיקים רק בעולם הבא. ולפיכך אין ראוי להם לבקש שלוה בעולם הזה.

דברי הימים

ציטוט ממכתב רשכבה”ג הגאון רבי חיים עוזר זצוק”ל להשתדל עבור בני הישיבה לקבל אישורים לעלות לארה”ק. מפחד הצנזורה התנסח הגאון זצ”ל בזהירות רבה.

ב”ה, יום ד׳ ג’ כסלו ת״ש

הוד כבוד ידידי הרב הגאון המפורסם בתורתו ויראתו הקודמת לחכמתו כש״ת מו״ה יצחק הלוי הרצוג שליט״א

…והנה פה התכנסו כל הישיבות מגלילות הקרעסין, ישיבות מיר, קאמעניץ, ראדין, ברנוביץ, קלעצק, לאמזא, סלאנים, ביליסטאק, פינסק, מזריטש ועוד. הישיבות לא יכלו להחזיק מעמד במקום ״גדולים״ [כוונתו לרוסים] מפני טעמים רוחניים וגשמיים וכאשר נספחה ווילנא למדינת ליטא התכנסו כולם בקרן זוית, זו ד׳ אמות של הלכה, לפי שעה. כמובן קשה מאד להחזיקם, כי בני עירנו נתרוששו מאד לרגל החליפות והתמורות והמהפכות וביחוד אחרי שנפסלה כמעט המטבע היוצאת של הזהובים הפולנים.

ישיבת מיר נכונה אם יהי׳ באפשרי להעתיק מקומה לארה״ק וכן ישיבת קאמינעץ עם הר״מ הגאון הצדיק רבי ברוך דובער לייבאוויץ שליט״א רוצים ג״כ לנסוע לארה״ק…

אבקש בזה את ידידי רומעכ״ת להודיעני אם באפשרותו להשתדל עבור הפליטים בני הישיבות של מיר וקמינעץ וכן עבור איזה רבנים יחידים לתת להם רשיון כניסה… העבודה רבה כעת להחזיק את הישיבות והרבנים גדולי התורה והיראה המתגוררים פה. ובקושי גדול עלתה לנו להחזיק מעמד עד עתה, אך העיקר נקוה לעזרה מעבר הים…

ע״ד הגיטין, אם כי דברי מעכ״ת נכונים, אבל אנו החלטנו פה לסדר גיטין על תנאי כפי מה שהי׳ נהוג מקודם, ואם יבוא [הבעל] יסדר פעם שני לפני יציאתו. אבל אצלינו לא הרשה הרשות לפרסם הדבר. בכל זה מצאנו עצה לפרסום, אבל נמנעו לבוא רק יחידים.

והנני חותם בברכה מרובה לכת״ר ולכל הנלווים אליו ולמר חותנו הגאון שליט״א.

ידידו מוקירו ומברכו הדוש״ת

חיים עוזר גראדזעסקי

בשבילי הלכה

Harav Hagaon Meir Tzvi Shpitzer Shlita

וישב

בן נח נהרג על העוברין

כתיב שאמר יהודה הוציאוה ותשרף. וע”ע משך חכמה בשם ערכין ז’ שאמרו אין ממתינים שתלד והקשו פשיטא ותירצו מהו דתימא ממונא דבעל, והקשו ואימא ה”נ, ותירצו דכתיב גם שניהם. וכתב משך חכמה דבבני נח אין חידוש גם שניהם וא”כ הוי ממונא דבועל, (ואפילו אינו בנשואין כי דרשו ב”ק מ”ג אפילו בא עליה בזנות, ועמש”כ במק”א בשם חזו”י ב”ק ו’ י’ בדעת הרמב”ם), ומה שלא המתין יהודה הוא משום הרה לזנונים ואין ידוע הבועל. וזהו ששלחה לו לאיש אשר אלה לו אנכי הרבה, ואין כוונתה שזה יהודה ויהא מלבין פניו, אלא כיון שיש סימן מי הבועל א”כ צריך להמתין עד שתלד בבני נח, וזה שפירש”י הכר נא, הכר בוראך ואל תהרוג ג’ נפשות, והרי טענתה על עצמה, אלא כוונתה עכ”פ לא תהרוג עד שתלד.

וכפשוטו היה נראה אם גזה”כ גם שניהם להרוג אף דהוי ממונא דבעל אמאי לא יהא חידוש זה בבני נח דגם חייבים מיתה על ז’ מצוות. אך פשוט כי האו”ש לשיטתו שכתב או”ש במילואים לפ”ד מחובל ומזיק ה”ב (ונדפס אחר הל’ חנוכה) בדעת הרמב”ם שפי’ מה שאמרו בגמ’ קמ”ל גם שניהם, דקמ”ל דבאמת ממונא דאשה, ורק במעשה נגיפת האשה זכתה תורה לבעל ולא בעלמא. ולשיטתו שפיר כתב המשך חכמה דגזה”כ הוא בדיני ממון ולא בדיני נפשות, ולכן גזה”כ זה רק בישראל ולא בבני נח, וזה שכתב משך חכמה דבבני נח ממונא דבעל. (ואכתי צ”ע מה שכתב משך חכמה כי בבני נח חמור הריגת עובר מישראל, ולכא’ אין לזה קשר לשאלה של ממון של מי).

וע”ש בערכין פשיטא גופה היא, ותי’ דהו”א ממונא דבעל. ומה שאמרו גופה היא, ע’ ר”ן חולין נ”ח, ברי”ף י”ט ע”א, משום עובר ירך אמו. ולמ”ד אין ירך אמו מ”מ הורגים העובר משום ענוי הדין של אמו. וע”כ כוונתו דחיוב עיוות הדין דוחה איסור הריגת עובר כי הריגת עובר ע”י ישראל אין בו חיוב מיתה, ולפי”ז אצל עכו”ם דחייב מיתה אין הורגין עובר. וע’ קבא דקושייתא י”ט שהקשה להר”ן א”כ ק’ כאן איך הרגו עובר.

ותי’ בכל”ח פ’ תולדות דצ”ל דבנ”י לפני מתן תורה היה להם דין בנ”י. וע”ע פרדס”י פ’ וישב שכתב ג”כ כן, והוסיף בפרדס”י שמות עמ’ תמ”ח דיהודה לשיטתו הוי סבר שיש להם דין בנ”י ולא ב”נ.

וכן מצינו מהרש”א סנה’ נ”ז לענין נשים עבריות דפשיטא ליה דדינם כישראל לענין הריגת עובר. ולכא’ כל זה דלא כמשך חכמה שכתב דינם כבני נח לענין הריגת עובר. אך נראה דאין סתירה כי כל”ח ופרדס”י מצד דיני התורה דבן נח נהרג על העוברים ובזה כתבו כי קיימו כל התורה וכבר לפני מתן תורה חל דיני ישראל, אבל משך חכמה מצד דיני ממון ובמתן תורה נתחדש ממונא דאשה דכתיב גם שניהם, ודין זה לא נתחדש לפני מתן תורה אפילו קיבלו כל המצוות.

פרשת וישב

Hagaon Harav Refoel Partzovitz Shlita

בדברי האור החיים בפרשתנו שיכול בעל בחירה להרע לאדם

וישמע ראובן ויצילהו מידם, ויאמר לא נכנו נפש (בראשית ל”ז כ”א), וידועים דברי האוה”ח כאן, וז”ל: “ויצילהו מידם, פי’ כי האדם בעל בחירה ורצון, ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה, משא”כ חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים, והוא אמרו ויצילהו מידם, מיד הבחירה”, עכ”ל. ויסוד זה שכתב האוה”ח דנו בו הרבה להוכיח דיש שלא סוברים כדבריו, דאף בעל בחירה לא יוכל להרוג מי שאינו מחויב מיתה.

ועצם דברי האוה”ח צ”ב, דאמנם יש לאדם זכות בחירה, אך איך יתכן שאדם שאינו מחויב מיתה יהרג ע”י בעל בחירה, והרי אין זה משורת הדין שיהרג אדם שאינו מחויב ואיך יתקיים הפסוק משפטי ד’ אמת צדקו יחדיו במקום הזה.

ויש ליישב דבר זה עפ”י מה שיש לדון בדברי רבותינו בעלי המוסר שכתבו לפרש כוונת הפסוק בפר’ האזינו (דברים ל”ב ד’) “הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט א-ל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא”, דאין זה כפשוטו, שהרי אין זה רבותא, אלא כתבו לפרש באופן אחר, ואאזמו”ר זצוק”ל בשיחות מוסר (מאמר צ”ח) ביאר בזה וז”ל: “כי במשפט שמים נאמר “משפטי ד’ אמת צדקו יחדיו”, וכבר ביארו הכוונה בזה, כי במשפט מלכותא דארעא אין דנים אלא את החוטא עצמו, הגם שכתוצאה מהעונש הבא עליו סובלים בעקיפין גם אחרים כגון משפחתו ואוהביו, אין מתחשבים בזה, ונמצא שהעונש בא עליהם בלא שום חטא כלל, כי שופט בשר ודם אינו יכול לשום לבו לעל הסובב, אלא לחוטא בלבד שיקבל העונש המגיע לו לפי חטאו, ואילו משפטי ד’ אינם כן, כי משפטי ד’ אמת צדקו יחדיו, והכל נכלל בחשבון, ואין אדם נושא בצער בעטיו של המשפט, אלא אם כן חייב הוא לשאת בצער זה, ונלמד מזה שאם אשתו ובני ביתו לא נתחייבו בצער המגיע אליהם יעכב הדבר שלא יקבל הנידון את עונשו אע”פ שחייב הוא, [ועי’ חכמה ומוסר ח”א י”ח בשם הגרי”ס], וגם ענין זה נכלל בפירוש הכתוב ואין עוול, שכל הסבל של משפחתו ואוהביו הוא בדקדוק”, עכ”ל. ויעו”ש בהמשך שהביא ראיות לזה.

וכבר ידוע מאמר בעלי המוסר בעקבות יסוד זה, שעצה טובה לאדם שינצל מן הדין, ע”י שירבה לו אוהבים, וכל דין שיבוא עליו יגרום צער להם, וכיון שודאי אחד מהם אין מגיע לו הצער, אזי ינצל הוא מדינו כדי שלא יגרם צער לחבר זה שלא כדין.

ונראה דיש לדון ביסוד זה, דאף דמסברא צדקו הדברים דכדי שיענש רשע על חטאיו צריכים כל הקרובים והידידים להיות ראויים לצער זה, דאיך יענש אדם להצטער בצער שאין מגיע לו, אך המסקנא לומר דמשום זה לא יענש החוטא הראוי לעונש, בזה יש לטעון דלקתה מידת הדין, דכמעט כל בני אדם יפטרו משום זה מדינם, דהרי יש אחד מקרוביהם וידידיהם שאין מגיע לו צער זה, וא”כ א”א להעניש אף רשע גמור, כיון שיש לו ידיד שאין מגיע לו צער זה.

ולכן נראה בהכרע הדברים, דאף שאי אפשר שיסבול אדם צער שאין מגיע לו, מ”מ לא ימלטו הרשעים מעונש משום זה, ורק דזהו גופא צ”ב, דאיך יתכן לקיים את שני היסודות הסותרים לכאורה, ובזה נראה עפ”י דברי הרבינו יונה בפירושו למס’ אבות (פרק ב’ משנה י”ג), שכתב על דברי המשנה, “וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום, שנא’ כי קל רחום וחנון הוא ארך אפים ורב חסד וניחם על הרעה”, וכתב הרבינו יונה וז”ל: “וכל איש צריך לבקש על עצמו, כי אדם אין בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וכו’, שנא’ כי קל רחום וחנון ארך אפים וניחם על הרעה, כי כל אדם צריך רחמים, ואם משחקת לו השעה כי השם יתברך מאריך אפו ומחול עליו, לא על צדקותיו הוא מרחם עליו, וצריך להתחנן לו פן ינחם ד’ על אשר ניחם על הרעה, כי שמא יגרום החטא, ולאו בכל יומא מיתרחיש ניסא”, עכ”ל.

וכוונת הרבינו יונה בדבריו, דביאור דברי המשנה דכל אדם צריך להתחנן הוא, כיון שמצבו של האדם הוא מצב של ארך אפים, דלאדם לפי מעשיו ראוי שיהיה לו רעה, ורק דהקב”ה נוהג במידת ארך אפים, וזהו הפסוק שהביאה המשנה כי קל רחום וחנון ארך אפים וניחם על הרעה, דכל מצבו של אדם הוא מצב של ארך אפים וניחם על הרעה, וכיון שכן אזי צריך לבקש ולהתחנן, פן ינחם ד’ על אשר ניחם על הרעה, וסיים הרבינו יונה דבריו בדברים נוקבים, “ולאו בכל יומא מיתרחיש ניסא”, דהיינו דמצב של ארך אפיים לאדם הוא בבחינת ניסא, ומי יודע מה יהיה למחר.

ולפי דברי הרבינו יונה יוצא, דאפשר לבאר שיענש אדם, ואף דהקרובים והידידים לא היו ראויים לצער הזה, אך כאמור כל מה שנוהג הקב”ה עם האדם בטוב, הוא משום הנהגת ארך אפים, וכיון שכן אין כאן עוול אם יענש עושה העבירה ובעקבותיו יהיה צער לקרוביו וידידיו, דהרי העונש שנענש עובר העבירה רק גורם שלא ינהגו בזמן זה בהנהגת ארך אפים עם קרוביו, ודבר זה אינו עוול, דהרי גם הקרובים ראויים הם לעונשים, ורק דלולי נענש קרובם היתה עמם הנהגת ארך אפים, וכעת שנענש פלוני גרם הוא שלא יהיה כעת הנהגת ארך אפים להם ויצטערו הם, אך צער זה אינו שלא כדין, דזה שכעת לא נוהגים עמם באריכות אף שהוא מסיבה שנענש פלוני, אך אין זה שלא משורת הדין.

ומעתה יתיישב קושייתנו על דברי האוה”ח, דאם בעל בחירה יהרוג את האדם אין זה שלא כדין, אלא יגרום זה שלאדם זה לא יהיה אריכות אפים, ולולא שהרג הבעל בחירה היתה ההנהגה כלפיו אריכות אפים, אך כיון שיש לאדם זכות בחירה, אזי במקום זה לא יהיה אריכות אפים, ואין זה נוגד את שורת הדין. וזהו שכתב האוה”ח דאם ישליכוהו לבור אזי תשאר ההנהגה עם האדם כמו שהיתה קודם נפילתו לבור, כיון שאין כאן בעל בחירה, אך כשיש מעשה של בעל בחירה שוב א”א למנוע מבעל בחירה לעשות כרצונו, ויגרום זה שלא יהיה אריכות אפים, וכאמור דאין זה נוגד את שורת הדין.

ועל עצם יסודו של האוה”ח לכאורה יש להקשות מדברי רש”י בפרשת ויחי (נ’ י”ט) על הפסוק “ויאמר אליהם יוסף אל תיראו כי התחת אלוקים אני ואתם חשבתם עלי רעה אלוקים חשבה לטובה”, וכתב רש”י וז”ל: “שמא במקומו אני, בתמיה אם הייתי רוצה להרע לכם כלום אני יכול, והלא אתם כולכם חשבתם עלי רעה והקב”ה חשבה לטובה, והאיך אני יכול להרע לכם”, עכ”ל.

וכוונת הדברים שבא יוסף להפיג חששם שיעשה להם רעה, ואמר להם שאין אפשרות לאדם להרע לחבירו אם לא מגיע לו עונש משמים, והביא להם ראיה מזה שהאחים רצו להרע לו, ויצא הכל לטובה, ומטעם שלא הגיע ליוסף שתבא עליו רעה, וא”כ גם כעת אין להם לחשוש שיעשה להם רעה, דאף אם הוא יחשוב שלא עשו כדין שמכרוהו, וירצה לעשות להם רעה, מ”מ הם שסוברים שעשו כדין במכירתו אין להם לפחד, דלא יהיה באפשרותו להרע להם, כיון שלא מגיע להם שיענשו על המכירה, וא”כ מה שהזכיר חשבתם עלי רעה, לא היה כדי להזכיר גנותם, כי אם להוכיח להם שאין אדם יכול להרע לחבירו כשלא מגיע לו עונש משמים.

ומדברי רש”י יש קושיא על דברי האוה”ח, שכתב שיש כח לבעל בחירה לעשות רעה לאדם, ואף שאינו מחויב לשמים, וזה לכאורה שלא כדברי רש”י אלו, שפירש שאמר להם יוסף שאי אפשר לאדם לעשות רעה לחבירו אם אינו מחויב, ובזה הפיג את חששם שיעשה להם רעה.

ולפי מה שנתבאר יש ליישב דדברי האוה”ח אמורים רק באופן שההנהגה עם האדם היא אריכות אפים, ואז כשבעל בחירה עושה רעה לאדם גורם שלא יאריכו לו אף, וזה אינו נגד שורת הדין, אך אדם מושלם שההנהגה עמו ללא אריכות אפים, עליו אין את דברי האוה”ח, ומשום שאם ירעו לו כשאין מגיע לו, הרי זה נגד שורת הדין, ואז אין כח גם לבעל בחירה להרע לאדם כזה.

ומעתה נימא שיוסף אמר לאחיו, שאתם כפי דרגתכם אינכם צריכים להנהגת ארך אפים, וממילא דאין בעל בחירה יכול להרע לכם, דיהיה זה נגד שורת הדין, ונתיישבו דברי האוה”ח.

ואת עצם הקושיא בדברי האוה”ח דהאיך יתכן שיוכל בעל בחירה להרע לאדם שאין מגיע לו שתבוא אליו הרעה, הרי אין זה משורת הדין, יש ליישב באופן אחר, עפ”י יסוד שמוכח ממה דחזינן שאסור לאדם להכנס במקום סכנה, ולכאורה מה טעם אסור, הרי ממה נפשך אם לא מגיע לו שיקרה לו היזק, אז מה אכפת לי שזה מקום סכנה, ואם מגיע לו עונש אזי יענש אף ללא מקום סכנה, ואכן ידוע שהיו שטענו בזמן מלחמה, שאדם יכול לצאת לרחוב, מפני שלכל כדור יש כתובת, וכאמור דזה אינו נכון, דא”כ מ”ט אסור לאדם להיות במקום סכנה, נאמר לכל כדור יש כתובת, ורק דצ”ב טעמו של דבר.

והביאור הוא פשוט, דכשאדם נכנס למקום שיש סכנה עפ”י דרך הטבע, הרי במצב זה צריך נס כדי להנצל, וא”כ אף שאין מגיע לו שינזק, אך גם נס לא מגיע לו, וממילא דעלול להנזק כיון שאין ראוי לנס.

ומצינו ברמב”ם שכתב כדברים האלה, לגבי הקושיא של צדיק ורע לו, והביאו הרמב”ן בשער הגמול, והרמב”ם כתב ליישב, דרוב מחלות האדם וצרותיו קורות לו בפשיעתו, והוא גורם לעצמו את צרותיו, וממילא אין להקשות צדיק ורע לו, דאמנם אין מגיע לו עונש זה, אך הרי הוא גרם לעצמו, וכדי להנצל צריך שיעשו לו נס, והקב”ה לא יעשה לו נס להצילו ממה שגרם לעצמו, וא”כ מבואר כאן, דאם לפי המצב הטבעי צריך שיארע לו הצרה, אזי כדי להנצל צריך נס, ולא כל אחד ראוי לנס, ואין זה נגד שורת הדין אם לא יעשו לו נס.

ומעתה מיושבים דברי האוה”ח, דכיון שיש לבעל בחירה רשות לעשות כרצונו, שוב אם יעשה כן אזי יצטרך אידך לנס כדי להנצל, וכיון שאינו ראוי לנס שוב יהרגהו ההורג, וזה משורת הדין, דכיון שצריך כאן לנס והוא אין ראוי לנס, אזי מצד כח הבחירה יהרגהו, ואין לו מה שיצילהו, כיון שצריך כאן לנס כדי להנצל והוא אין ראוי לנס, וזהו עפ”י היסוד שנתבאר לעיל.