דברי רבותינו
Moreinu Hagaon Harav Eliyahu Baruch Finkel ,zt”l
וידבר ה’ אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים (ו,יג)
רש”י: ציום על דבר ישראל ועל שליחותו אל פרעה.
ביאר מורנו הגאון הרב אליהו ברוך פינקל זצללה”ה: מבואר שמלבד השליחות אל פרעה היתה שליחות גם אל בני ישראל. והיינו, דבני ישראל היו משועבדים למצרים הן בגופם והן ברוחם, לפיכך גם הגאולה היתה צריכה להיות הן בגשמיות והן ברוחניות. וא”כ אפשר לבאר שהשליחות אל פרעה היתה לצורך הגאולה מהשעבוד הגופני, שפרעה היה בכוחו להוציאם מהשעבוד הגופני, אך לא היה בידו להוציאם ממ”ט שערי טומאה שהיו שקועים בהם. והשליחות לבני ישראל היתה על הגאולה הרוחנית, שיוציאו עצמם משערי טומאה ויכנסו לשערי קדושה.
והוסיף, בכל מקום מקובל הנוסח ‘יציאת מצרים’, כגון ‘זכר ליציאת מצרים’, ולכאורה צ”ב: דמלשון זו משמע שמצרים יצאו והיה צ”ל יציאה ממצרים?
אך הביאור הוא, שבני ישראל הוציאו את טומאת מצרים מעצמם, והיינו היציאה הרוחנית ממ”ט שערי טומאה, וזוהי עיקר ותכלית יציאת מצרים, לכן היא נקראת ‘יציאת מצרים’.
דברי הימים
מרן ראש הישיבה ואב”ד מיר הגאון רבי יוסף דוד אייזנשטאט זצוק”ל
כ”ח בטבת תר”ו
בעודו משמש בקודש כרב העיירה מיר, עמד הגאון רבי יוסף דוד אייזנשטאט זצ”ל לימין מייסד וראש הישיבה הגאון רבי שמואל טיקטינסקי זצ”ל מיום הקמת הישיבה, כאשר רה”י הגר”ש טיקטינסקי מתייעץ עמו בכל ענייני הישיבה.
לאחר פטירת ראשי הישיבה, הגאונים רבי שמואל ובנו רבי אברהם טיקטינסקי זצוק”ל, בשנת תקצ”ה, נטל על עצמו הגאון רבי יוסף דוד את כל עול הנהגת וניהול הישיבה.
כך מסופר אודותיו בספר ‘ניר דוד’:
ימים רבים יושב היה הגאון ר’ יוסף דוד זצ”ל בתענית. לעיתים קרובות לא היה מכניס אוכל ומים לפיו במשך ששת ימי השבוע והיה שקוע בלימודו ימים שלמים בקדושה וטהרה ובהתמדה עצומה. מידי לילה היה קם באשמורת ומקונן על חורבן ירושלים וגלות השכינה, מיד לאחר מכן היה שוקע בלימודו עד אור הבוקר.
פעם שאלו בנו הגאון רבי שלמה זצ”ל: הלא הרופאים אומרים שמסוכן הדבר לצום שבעה ימים? גער בו אביו ואמר: תורת ה’ משיבת נפש, האיש אשר בלבו אהבת התורה, היא תשביעהו לחם שמים ותוסף לו שנות חיים.
אכן, מרן רה”י זצ”ל, למרות פרישותו וסיגופיו, האריך ימים בשיבה טובה והיה איתן ובריא תמיד, גבה קומה משכמו ומעלה מעל פני העם, ועד שבא בשיבתו שמר על רעננותו.
תנצב”ה
בשבילי הלכה
Harav Hagaon Meir Tzvi Shpitzer Shlita
תפלה במקום שיפסיקוהו עוברי דרכים
כתיב כצאתי את העיר אפרוש את כפי, וע’ רש”י כי העיר מלא גילולים, וצ”ב א”כ מ”ש דוקא במכת ברד. ותי’ בח”ס דבאמת קשה דהרי מוטב להתפלל במקום גלולים יותר מבשדה שמא יפסיקוהו עוברי דרכים כמ”ש התרוה”ד (או”ח סוס”י צ”ד ברמ”א וע”ש במ”ב סק”ל), אלא משום ברד לא היו עוברי דרכים, ולכן דוקא בברד.
ויש להוסיף על דברי הח”ס דהרי התרוה”ד שהוא מקור הדין הביא ראיה להחמיר לכתחלה ממרע”ה, ותיקשי דהרי הוא עצמו מתיר אם יש חשש עוברי דרכים, ועכצ”ל כמ”ש הח”ס דשאני מרע”ה שלא היה חשש עוברי דרכים.
וע”ש ברמ”א סוס”י צ”ד (לגירסת המ”ב) אם יכול להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו עוברי דרכים, יסתלק שם ולא יתפלל במלון של עכו”ם, אבל אם א”א לו להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו יתפלל במלון באיזה קרן זוית שלא יבלבלוהו בני הבית.
ופי’ שם במ”ב בשם התרוה”ד דלכתחלה לא יתפלל במלון של עכו”ם שבודאי יש בו גילולים ותועבות ואין להכניס לשם דבר שבקדושה שהרי מרע”ה אמר כצאתי את העיר וכו’ ולא רצה להתפלל במצרים לפי שהיתה מלאה גילולים, אבל בדיעבד מותר שהרי כל תפלתינו בעיירות מלאות גילולים. (ונראה כוונתו דכל תפלתינו בעיירות מלאות גילולים מהך טעמא גופא שלא יפסיקוהו עוברי דרכים).
והנה בתרוה”ד משמע דלכתחלה היה ראוי שלא להתפלל אפילו בעיר שיש בה גילולים, וראייתו ממשה דלא נכנס לבהכ”נ להתפלל, ואין האיסור דוקא בחדר או במקום שרואה הגילולים.
אמנם בשו”ת משיב דבר ח”א סוס”י י’ (וברכת הנצי”ב על המכילתא) כתב דאף שהעיר מלא גילולים מ”מ בביהכ”נ אפשר להתפלל ואף שרואים את הגילולים מותר כיון שהיא רשות אחרת ע”ש שפסק כן הלכה למעשה, אבל בברד מאיזה טעם הוצרך אפרוש כפי לשמים, והיינו בחוץ, ולכן א”א ברחוב במצרים אלא מחוץ לעיר. ולכא’ דבריו דלא כתרוה”ד דמשמע דבכל העיר אין להתפלל.
ובעיקר קו’ הח”ס ע”ש משיב דבר שכתב דאף שהעיר מלא גילולים מ”מ בביהכ”נ אפשר להתפלל, אבל בברד מאיזה טעם הוצרך אפרוש כפי לשמים, והיינו בחוץ, ולכן א”א ברחוב במצרים אלא מחוץ לעיר.
וק’ על הנצי”ב מרש”י פ’ בא י”ב א’ וז”ל בארץ מצרים חוץ לכרך או אינו אלא בתוך הכרך ת”ל כצאתי את העיר וגו’ ומה תפלה קלה לא התפלל בתוך הכרך לפי שהיתה מלאה גלולים דבר חמור כזה לא כ”ש עכ”ל. ואולי לפי הח”ס לא קשה דרק בתפילה יש חשש שיפסיקוהו חוץ לעיר משא”כ כשה’ מדבר אליו. אבל על הנצי”ב קשה. (שו”ר כ”ס בשם הח”ס שהק’ על שאר פירושים מרש”י הנ”ל, ולכן פי’ כפירושו הנ”ל).
תכלית קיום התורה והמצוות - ה"בפועל" הוא תולדה מה"בכח"
Moreinu Hagaon Harav Nachman Levovitz Shlita
‘וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה’. וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-די ושמי ה’ לא נודעתי להם’ (שמות ו’, ב’-ג’) וברש”י שם דבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר למה הרעותה לעם הזה, ויאמר אליו אני ה’ נאמן לשלם שכר טוב וכו’ ולא לחנם שלחתיך כי אם לקיים דברי שדיברתי לאבות הראשונים וכו’. ושמי ה’ לא נודעתי להם לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת האמיתית שלי שעליה נקרא שמי ה’, נאמן לאמת דברי שהרי הבטחתי ולא קיימתי.
עוד כתב רש”י ורבותינו דרשוהו לענין של מעלה שאמר משה למה הרעותה א”ל הקב”ה חבל על דאבדין ולא משכחין, יש לי להתאונן על מיתת האבות, הרבה פעמים נגליתי אליהם בא-ל ש-די ולא אמרו לי מה שמך ואתה אמרת מה שמו מה אומר אליהם, עי”ש.
הנה יש להבין בעצם טענתו של משה רבינו ע”ה ‘למה הרעותה’ וכי שייך הרעה אצל הקב”ה, והלא הוא רק טוב ומטיב ואין בהנהגתו מידה של הרעה כלל.
ובאמת שצריך להבין גם את עצם ענין הבטחה מה שייך אצל הקב”ה הבטחה, על מה ולמה באה ההבטחה הלא כשרצונו ית’ יהיה לעשות כן, בכוחו לעשות ככל אשר יחפוץ. שהרי כל ענין ההבטחה היא רק בעבור הבטחון לזולתו, לתת הרגשת בטחון שיתקיים הדבר, ועד כמה שיש בכוחו וביכולתו לקיים הענין, יותר סמוך ובטוח בהבטחתו שאכן יתקיים המעשה. ולעולם כל התכלית הוא בתוצאות ההבטחה. ואם כן אצל הקב”ה שהוא כל יכול והכל תלוי ברצונו מה צורך בהבטחתו, הא אינה מעלה ואינה מורידה.
וביותר, שהרי מצינו שההבטחה היא מידה בפ”ע, ומוכתרת היא בשם משמותיו הקדו’ של הקב”ה, שכאשר הבטיח לאבות נגלה אליהם במידת ש-די, ואילו בזמן קיום ההבטחה מתגלה בשם ובמידה אחרת של הוי-ה. והרי שיש כאן שני ענינים שע”י ההבטחה הוא מוכתר בשם אחר, וצריך להבין החילוק בין אותן מידות של הקב”ה שכל אחד מוכתר במידה אחרת משמותיו הקדו’.
הנה בנדרים (ט.) נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בביאור הפסוק ‘טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם’ (קהלת ה, ד) שלדעת ר”מ טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, ולדעת ר”י טוב מזה ומזה נודר ומשלם. ובר”ן שם פירש בטעם רבי מאיר שהוא משום דילמא אתא לידי תקלה, ובדעת רבי יהודה ביאר הטעם דדריש להו לקראי הכי את אשר תדור שלם וזו היא מדה משובחת אבל טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם. ונתבאר בדבריו שכל מחלוקתם הוא רק במקום שיש חשש דילמא אתי לידי תקלה, אבל לולי חשש תקלה אפילו לדעת ר”מ מעולה יותר להיות נודר מקודם ואח”כ לקיים נדרו. והיינו שיש עדיפות ומעלה בקיום המצוות לאחר שמחייב את עצמו בנדר.
וכן איתא במדרש (ויק”ר ל”ז, א’) כל מי שנודר ומשלם יש לו שכר על הנדר ועל השילום, שנא’ (תהילים ע”ו) ‘נדרו ושלמו לה’ אלוקיכם’. והיינו שאע”ג שעיקר המצוה הוא המעשה מ”מ היכא שאופן עשייתו בהקדמת נדר, הרי מקבל שכר על קיום המעשה וקיום הנדר, והרי זה מענין המצוה.
ולכאורה צריך ביאור, שהרי אם נאמר שהעיקר הוא הקיום, והנדר אינו אלא לחייב עצמו בעשיית המעשה באופן מוחלט, היינו שיבא לתכלית שהוא קיום המצוה. א”כ מדוע יש עדיפות לנדור, אדרבה שיעשה המצוה מיד ללא הקדמת הנדר. מהו המעליותא בקיום המצוה שיהיה הקיום מחמת נדרו ולא רק קיום משום שכן ציווהו השי”ת, עד כדי שמקבל שכר על הנדר ועל השילום. ומבואר בזה שמעשה הנדר הרי זה מצוה בפ”ע, שיהא קיום המצוה תולדה ממעשה נדרו.
אמנם שכבר יש לתמוה כן בנוסח התפילה שאנו אומרים ‘ברוך שאמר והיה עולם’ ‘ברוך אומר ועושה’, שלכאורה מה שייך אצל הקב”ה ‘אומר’, מה ענין אמירתו, האם אצל הקב”ה שייך לומר ‘אומר’ ואח”כ ‘עושה’. מה הוזקק לאמירתו קודם עשייתו, ומדוע נחשב חלק מ’עושה’ שקודם לכן ‘אומר’.
ומבואר בזה סוד מסודות הבריאה, שכך ברא הקב”ה בעולמו, שיהיה מציאות של ‘בכח’ ובזה כבר קיים ה’בפועל’ שנעשה לאחר מכן, שרצונו יתברך הוא שכל קיום מוכרח לבא בתולדה מה’בכח’ שלו, שבזה קיים כל המעשה. ובאמת בזמן שהקב”ה ‘אומר’ כבר קיים במציאות הבריאה כל המעשה, אלא שהוא רק ‘בכח’.
זהו מידת הבטחתו של הקב”ה, שבזה כבר קבע את המציאות של אח”כ. והיינו שכל התגלות קיום ההבטחה כבר קיים בזמן ההבטחה עצמה, ולכן נקבע ע”ז שם משמותיו הקדו’, שע”י מידת ש-די נקבע המציאות בבריאה, ואין חסר אלא השלמת ‘בפועל’ ומשום שכל קיום ההבטחה, מההבטחה הוא יוצא, ובאין הבטחה אין הקיום בא בשום אופן.
דוגמא לדבר מצינו בכח הצמיחה של הגרעין, שכאשר רואים גרעין של צמח אנו יודעים על עתידו, מהגרעין אנו בטוחים ודאי על סוג הפרי שיגדל ויצמח ממנו, שאע”ג שהעיקר הוא הפרי עצמו, אבל אותו הפרי שעתיד להוולד באמת נמצא כל כולו בגרעין, שבו יש כח הצמיחה. ומן ההכרח שכל מה שיהיה יוצא מן הצמח הזה ודאי הינו כבר בכח הגרעין גם עכשיו עוד טרם שיצאו הפירות בפועל, כי מה שאין בגרעין בהווה אי אפשר בשום אופן להתהוות בעתיד.
‘ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם וירא איש מצרי וגו’ ויצא ביום השני וגו’ (שמות ב’, י”א) וברש”י וירא בסבלותם נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם. ובמדרש (שמו”ר א’ כ”ז) איתא שתי יציאות יצא אותו צדיק וכתבן הקב”ה זו אחר זו. (וביפה תואר פירש שמהארמון יצא רק ב’ פעמים, ובאלו יצא לטובת אחיו, וזה שבא הכתוב לספר בשבחו) הנה במעשים אלו העמידה תורה את דמותו של משה רבינו ע”ה, לא מצינו בתוה”ק מגדלותו משרע”ה קודם שזכה להיות מנהיגם של כלל ישראל, אלא במידה הזאת של נושא בעול עם חבירו.
וההסבר בזה, מצינו במדרש (דב”ר ה’, ב’) עה”פ ‘לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אשר אין לה קצין ומושל, תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה’ (משלי ו’, ו’) מה ראה שלמה המלך ללמד לעצל מן הנמלה, רבנן אמרי הנמלה הזו שלשה בתים יש לה וכו’ ואינה חיה אלא ששה חדשים וכו’ וכל מאכלה אינה אלא חיטה ומחצה, והיא הולכת ומכנסת בקיץ כל מה שמוצאת חיטין ושעורין ועדשין וכו’ ולמה היא עושה כן שאמרה שמא יגזור עלי הקב”ה חיים ויהיה לי מוכן לאכול, אמר רשב”י מעשה היה ומצאו בבור שלה שלש מאות כור וכו’ אף אתם התקינו לכם מצוות מן העולם הזה לעולם הבא, ע”כ. ועדיין יש להבין איך נלמד ממעשה הנמלה, שלכאורה הרי זה הנהגה ללא דעת ומחשבה כלל.
עוד שם במדרש, מהו ‘ראה דרכיה וחכם’, רבנן אמרי ראה דרך ארץ שיש בה שבורחת מן הגזל, אמר ר”ש בן חלפתא מעשה בנמלה אחת שהפילה חיטה אחת והיו כולם באות ומריחות בה ולא היתה אחת מהן נוטלת אותה, באה אותה שהיתה שלה ונטלה אותה וכו’, ע”כ. ובאמת שזהו פלא, שהלא ודאי אינה יודעת הנמלה שיש איסור גזל, ואע”פ שזהו מצוה שכלית וכי מידה של חכמה יש בה בנמלה, לא למדה הנהגתה משום בריה ואעפ”כ שומרת עצמה מן הגזל.
ומוכרח בזה שזהירותה מן הגזל הרי זה מצד ה’בכח’ שקיים אצלה, והיינו שבעצם טבעה ומציאותה קיימת המידה להיות מרחקת עצמה מן הגזל ומחזקת במידת הבטחון. זהו כוונת שלמה המלך ללמדינו שלעולם אין מספיק להאדם בקיום התורה והמצוות, אלא עיקר עבודתו להיות אצלו ב’בכח’, שיהיה מעצם טבעו ועצמותו, ואז קיום המעשה הרי זה תולדה מן ה’בכח’ שכבר יש בו, ובזה נעשה המצוה כתיקונה.
זהו גדלותו של משה רבינו ע”ה, שזאת המידה נושא בעול עם חבירו קיימת אצלו ב’בכח’ – בעצם מהותו ומציאותו. שהרי ודאי לא היה לו ממי ללמוד בפלטרין של מלך, וגם לא היה באפשרותו ללמוד כן מאחיו שהרי לא יצא מלבד אותן ב’ יציאות כאשר נתבאר. ואעפ”כ מצינו שכל הנהגתו היתה נושא בעול עם חבירו. כאשר באה התוה”ק להעמיד את דמותו של משרע”ה, מספרת על מעשיו שהם תולדה מה’בכח’ שכבר קיים אצלו, זהו השלימות הנדרשת להיות מנהיג בכלל ישראל, שאינו עושה התורה והמצוות מפני חובתו בעולמו להיות עושה זה המעשה, אלא שכבר זכה לקבוע זאת בנפשו שיהיה תולדות מה’בכח’ שכבר קיים אצלו בעצם טבעו ומציאותו.
המידה הנדרשת מן האדם בקיום התורה והמצוות, ליצור אצלו את ה’בכח’ שיהיה מעצם טבעו, וכמו שמצינו אצל הנמלה שאפילו שאין לה דעת ומחשבה, מרחקת עצמה מן הגזל ומחזקת במידת הבטחון. האבן היסוד בקיום המצוות הוא שיהיה ה’בפועל’ היינו הקיום, בתולדה מן ה’בכח’.
כל מצוה ומצוה אלמלא הקבלה שלפניה אינה מצוה כתיקונה, ובזה שנודר לקיים את המצוה, כבר קיים את ה’בכח’, שמזה נמשך ה’בפועל’ שכבר נעשה ע”י נדרו. זהו מיסודות הבריאה כי כן קבע הקב”ה בהנהגתו בעולם, שכל קיום מוכרח לבא בתולדה מה’בכח’ שלו. ובזה יש מידת שכר של ‘נדרו ושלמו’, והיינו שקיום מצוה בהקדמת נדר הרי זה מעלה בעצם המצוה, שזהו עיקר עבודת האדם, כאשר נתבאר.
ובזה יובן היטב נוסח התפילה ‘ברוך אומר ועושה’, שהרי כן מידתו של הקב”ה שיסד בעצם הנהגת הבריאה, שכל קיום מוכרח לבוא מתולדות ה’בכח’ שלו, לפני ‘עושה’ היה ‘אומר’, וכבר מונח כל התולדות במציאות של ה’בכח’. זהו כל המו”מ עם האבות הקדו’, רק במידה של הבטחה של שם ש-די, שבזה כבר קיים יציאת מצרים במציאות הבריאה, אלא שלא הושלמה בפועל. והיינו שלפני קיום יציאת מצרים צריך הבטחה שיהיה מציאות שממנה יבוא העתיד בפועל. וזהו שאמר הקב”ה ‘הבטחתי ולא קיימתי’ לא שיש בזה איזה חסרון ח”ו, אלא אדרבה נגלה אליהם במידת ש-די שבזה נקבע בבריאה המציאות של יציאת מצרים. וזהו הכח לקיומו בעתיד. ואכן בקיום ההבטחה נגלה הקב”ה למשה רבינו ע”ה בשם הוי-ה שמידה אחרת היא – קיום המעשה.
‘חבל על דאבדין ולא משתכחין’ אינו איזה חסרון ח”ו במידת בטחונו של משרע”ה, שהרי וודאי שהיה סמוך ובטוח בקיום ההבטחה של יציאת מצרים. אלא שגדולה מעלתן של האבות שהאמינו שכבר בהבטחה הרי זה קיים במציאות הבריאה, ואין חסר אלא השלמה של הקיום בפועל, ולעולם הרי זה רק תולדה מן ה’בכח’ שנעשה בזמן ההבטחה במידת ש-די.
חובת האדם להשים עמל נפשו ועיקר עבודתו לדאוג על העתיד שיצמח מן ההווה, שאינו רק עושה קיום המצוה, אלא קובע בעצמו את ה’בכח’ שאז יהיה עושה את הב’פועל’ בתולדה מן הבכח. ‘בעל חסד’ אינו מי שעושה מעשה חסד, אלא שאין שלימותו בזאת המידה אלא כאשר נושא בעול עם חבירו ומרגיש בצער זולתו בעצם מהותו ומציאותו, ואז מעשיו הינם תולדה מן ה’בכח’ שכבר קיים בו. כן הוא בכל המצוות לא יחשב מצוה כתיקונה לולי שתהא המצוה ממציאות האדם, וכל המעשים הם צריכים שיהיו תולדות מעצמותו וכך יגיע לתכלית השלימות.
Parsha Preview
Harav Hagaon Moshe Ahron Friedman Shlita
Klal Yisrael Takes Shape
Parashas Va’eira
Harav Hagaon Moshe Aharon Friedman shlita
Parashas Va’eira begins: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵ-ל שַׁ-דָּי וּשְׁמִי ה’ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם. This is a hakdamah to the process of geulah and the ten makkos, which are split over Parashas Va’eira and Parashas Bo, with seven makkos in Va’eira and the other three in Bo.
With this hakdamah, Hakadosh Baruch Hu is saying that the Avos perceived Him with the Name אֵ-ל שַׁ-דָּי, but now, He’s bringing the Shem Havayah to Klal Yisrael, through Moshe Rabbeinu. The sefarim explain that שַׁ-דָּי represents teva, nature. Tosafos discusses this idea in Chagigah, noting that the letters of שַׁ-דָּי, when spelled out fully, are shin yud nun, dalet lamed tav, and yud vav lamed, and the inner letters, without the shin, dalet, and yud add up to a gematria of 500, which is a number that represents teva. The gematria of פְּרוּ וּרְבוּ is 500, which is also the sum of the 248 eivarim of a man and the 252 eivarim of a woman. The Gemara, in Chagigah, teaches that the distance from earth to the rakia is 500 years, so we see that 500 is teva.
To the Avos, Hashem appeared as שַׁ-דָּי, which signifies teva: שאמר לעולמו די. Now, however, Hashem is bringing in Shem Havayah, because the process that will happen now is beyond teva. Indeed, the gematria of דצ”ך עד”ש באח”ב is 501, which is beyond the category of teva. The ten makkos heralded into the world something that was beyond nature.
The Sfas Emes and other sefarim explain that the world was created with Asarah Maamaros, and the process of geulah culminated with Hashem giving Klal Yisrael the Aseres Hadibros — and the transition between those two sets of ten was the ten makkos.
The Second Stage of Creation
Sefer Shemos has an interesting moniker. The Ramban and other Rishonim call the Chumashim by alternate names: Bereishis is called Sefer Hayetzirah, Vayikra is called Toras Kohanim, Bamidbar is called Chumash Hapekudim, and Devarim is called Mishneh Torah. The name of Sefer Shemos, however, is HaSefer Hasheini. This sounds like a generic name: the second sefer. But in truth, if Bereishis is the Sefer Hayetzirah, Shemos is the Sefer Hayetzirah Hasheini, in which a new world — a Klal Yisrael world — is being created.
The ten makkos give Klal Yisrael the opportunity to transition from the Asarah Maamaros to the Aseres Hadibros, as they move towards Mattan Torah.
The Gemara (Megillah 13) teaches that for Klal Yisrael, Hakadosh Baruch Hu prepares the refuah before the makkah, but for the nations of the world He does the opposite, bringing the makkah and then creating the refuah, as the passuk states (Yeshayah 19:22): וְנָגַף ה’ אֶת מִצְרַיִם נָגֹף וְרָפוֹא וְשָׁבוּ עַד ה’ וְנֶעְתַּר לָהֶם וּרְפָאָם.
Yet we can suggest that this passuk is also saying something else: For the Mitzrim, the ten makkos were indeed a makkah, but for Klal Yisrael they were a refuah. The same plagues that punished Mitzrayim heralded the geulah and a new reality for Klal Yisrael.
This idea is reflected in Hashem’s message to Pharaoh: שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי. The word וְיַעַבְדֻנִי contains two yuds, the first of which is followed by ayin and beis, whose gematria — 72 — is equivalent to that of chessed, and the second of which is preceded by dalet and nun, which spell דן, judging. The two yuds in וְיַעַבְדֻנִי represent the ten makkos, which were chessed for Klal Yisrael (signified by the first yud), and a punishment for the Mitzrim (signified by the second yud).
There is a machlokes among the Rishonim as to whether the first three makkos — dam, tzefardeia, and kinnim — affected Klal Yisrael, but most Rishonim say that Klal Yisrael did suffer from these makkos. Indeed, Yaakov Avinu did not want to be buried in Mitzrayim because he knew that the ground there would eventually turn into lice — including the land in Goshen, according to many Rishonim.
Becoming Human
Arov – the first of the עד”ש set of makkos — ushered in a new stage in the process of the makkos, as the passuk states: וְהִפְלֵיתִי בַיּוֹם הַהוּא אֶת אֶרֶץ גֹּשֶׁן. At this point, Goshen would already be differentiated from the rest of Mitzrayim — something that did not happen during the first three makkos. Interestingly, the word וְהִפְלֵיתִי has the same gematria as the name ישראל: 541. Klal Yisrael is now being created.
If we think of the geulah as a birth process, in the beginning the baby is still completely attached to the mother, and it slowly detaches. Similarly, in the process of the makkos, Klal Yisrael was being separated from Mitzrayim, as the passuk says regarding arov: וְשַׂמְתִּי פְדֻת בֵּין עַמִּי וּבֵין עַמֶּךָ, which is the beginning of the separation. And that’s part of the process of נָגֹף וְרָפוֹא — Hashem was punishing Mitzrayim, while bringing a process of refuah to Klal Yisrael.
What actually happened during the makkah of arov?
The Gemara (Shabbos 151) states that a wild animal does not have power over a person unless the person appears to it as an animal (meaning that the person is not acting like a human being), as the pesukim state: וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ (Tehillim 49:13) and וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ (Bereishis 9:2). Furthermore, the Tochachah warns: וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי… וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם אֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה. This conveys that wild animals can attack a person only when he is not behaving like an adam. But if a person does act like an adam, conducting himself with kedushah and taharah, then wild animals cannot attack him.
It could very well be that until arov, the Yidden were on the forty-ninth level of impurity, and similar to the Mitzrim in that regard. But slowly, through the process of the ten makkos, a transition took place, and when arov came, Klal Yisrael had already reached a level at which the wild animals could not attack them. By now, they had already gained a tzuras ha’adam that prevented these animals from having power over them.
Through the process of the makkos, Klal Yisrael took shape, and this is the reason why the makkos did not affect them.