דברי רבותינו
ויקריבו נשיאי ישראל ראשי בית אבתם וגו’ ויהי המקריב ביום הראשון וגו’ ביום השני הקריב וגו’ (ז, ב-סוף הפרשה)
הקשה הרמב”ן מדוע פירט הכתוב את קרבנות הנשיאים תחילה (פס’ ג) ואח”כ פירט באריכות את קרבנו של כל אחד ואחד, והרי כולם הביאו את אותו קרבן והיו יכולים להיכלל בפס’ אחד?
ותירץ: אמנם כל אחד מהנשיאים כיוון מדעתו להביא קרבן כדוגמת הקרבן של חבריו, אך לכל אחד ואחד מהם היה טעם אחר וכוונה אחרת בהבאת הקרבן, לכן מנה הכתוב כל אחד בפני עצמו.
ע”פ הדברים הללו אמר מרן הסבא מסלבודקה זצוק”ל: למדנו מהמדרש שאע”פ שהיו כל הקרבנות שווים בתוכנם, אך כיוון שכל קרבן הוקרב מתוך כוונה אחרת הרי זה נחשב כקרבן אחר לגמרי. נמצאנו למדים שכוונת האדם הופכת את אותו מעשה לסוג אחר לגמרי ממעשהו של חברו.
ועפי”ז ביאר את הרמב”ם (מלכים ח,יא) שפסק כי גר תושב צריך לקיים ז’ מצוות בני נח דווקא “מפני שציוה בהן הקב”ה בתורה והודיענו ע”י משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו עליהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם.” וצ”ב: מה נפק”מ באיזו כוונה עושה הגר תושב את המצוות?
אך לפי הרמב”ן מובן, שהרי כוונת האדם משנה את המעשה, וא”כ ק”ו שכאשר הקב”ה מצווה את ז’ המצוות הללו בתורה הרי מתעלה ערכן לאין שיעור, ומעתה המקיים את המצוות הללו מחמת ציווי התורה הרי זה מעשה אחר לגמרי מהעושה את אותם מעשים מדעתו הוא.
דברי הימים
Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Harav Nosson Tzvi Finkel zt”l
נושא בעול עם חברו
רבים התלמידים אשר הרגישו “קרבה מיוחדת” ממרן ראש הישיבה הגאון רבי נתן צבי פינקל זצוק”ל. התחושה הייתה ש”אלי ראש הישיבה מתייחס באופן מיוחד”. הרגשה זו אמיתית הייתה, שהרי באמת אליהם מרן זצ”ל התייחס באופן מיוחד, אלא שכמותם היו כל תלמידי הישיבה, כאשר כל אחד ואחד מרגיש שהוא המיוחד בעיני מרן רה”י זצ”ל.
תחושה זו נבעה מהאהבה ומהנשיאה בעול שחשו מצדו של מרן רה”י זצ”ל כלפיהם, בין בעניינים הנוגעים ללימוד ועבודת ה’ ובין בענייני חולין, שמחות או חלילה להיפך.
אחד מבני הישיבה נכנס למרן רה”י, הוא סיפר שאביו בבית החולים והוא מבקש שרה”י יתפלל לרפואתו השלמה. רה”י נטל את הפתק וצרפו למאות השמות עליהם הוא מתפלל בקביעות. אולם בזה לא תמה נשיאתו בעול עם התלמיד.
כעבור כמה ימים הופיע רה”י בבית החולים לבקר את החולה. החולה ומשפחתו נרעשו מהזכות שזכו לביקורו של רה”י, החולה עצמו לא הכיר את רבינו, אולם רבינו בא לבקרו כדי לשאת בעול עם בנו, תלמיד הישיבה.
באחת השנים התקבל ללמוד בישיבה הקטנה של הישיבה בחור נכה. התברר, שהיות ובית המדרש של הישיבה שוכן בקומה גבוהה, יהיה לו קושי לעלות את המדרגות עד לבית המדרש.
מרן רה”י לא היסס, על אתר דאג להתקין בישיבה מעלית שעלתה לישיבה עשרות אלפי שקלים במיוחד לצורך אותו בחור. העיקר שיוכל להיות כמו כולם בבית המדרש ולהשקיע את כוחותיו בלימוד התורה מבלי דאגות אחרות.
בשבילי הלכה
Harav Hagaon Meir Tzvi Shpitzer Shlita
נשא
ברכת כהנים
אנו נוהגים לענות ברוך הא וברוך שמו בשמיעת שם ה’ בחזרת הש”צ. ולא כששומעים השם בנשיאת כפים.
וע’ פר”ח קכ”ד וקכ”ח יאמר ב”ה וב”ש כמו שאמרו בסי’ קכ”ד סעיף ה’ דילפינן מדכתיב כי שם ה’ אקרא וכו’. (וע”ש בטור בשם הרא”ש עוד טעם דלא גרע מצדיק שאמרו בו זכר צדיק לברכה, וכן במ”ב קכ”ד כ”ב). ומובא בפמ”ג קכ”ד א”א י”ד. (מיהו גם שם בסי’ קכ”ד לענין חזרת הש”ץ מבואר במעשה רב מ”ג וכתר ראש כ”ו שלא יענה ב”ה וב”ש, וכתבו שיש טעמים בנגלה ובנסתר. וע”ע שעה”צ קכ”ד כ”ד שהביא טעם מעשה רב הנ”ל).
ובהוספות לגר”ז עמ’ תשכ”ו כתב דאין לענות ב”ה וב”ש בנ”כ, וכ”כ באג”מ או”ח ח”ג י”ז. ולכא’ יש להוסיף דבלא”ה כתב בתהל”ד קכ”ד ג’ בדעת הגר”ז דרק על ברכה עונין אמן כלשון השו”ע שם ולא בכל הזכרת השם, וכ”כ במקור חיים שם, ודלא כערוה”ש שם סק”י. (וע”ש בערוה”ש שהביא ראיה כיון שלמד הטור מדכתיב במשה כי שם ה’ אקרא, ושם לא היה בברכה. ולכא’ כמו”כ ראיה מטעם השני כמו בצדיק דכתיב זכר צדיק לברכה). ולדבריהם בנ”כ א”צ לומר ב”ה וב”ש כיון דאין כאן ברוך אתה, אך לכא’ מ”מ אין הפסד. וע’ גר”א לענין חזרת הש”צ דוקא לא יענה, ושם אולי טעמו משום דיבור בחזרת הש”צ או מחשש שלא ישמע המשך השמו”ע, ויש לעיין אי שייך זה בנ”כ.
ויש מקום לומר דחשש הנ”ל שלא ישמע המשך נ”כ שייך באומר ב”ה וב”ש על ברכת הכהן ולא באומר על ברכת הש”צ. וכן שמעתי על גדול א’ שהיה אומר על ברכת הש”צ ולא על ברכת הכהן).
(ויש לעיין לפי הפר”ח לכא’ יענה אמן גם על ברכת הש”צ. ואולי מודה הפר”ח דצריך איזה ברכה אלא ס”ל דדי בברכה שמברכים את בנ”י אף שאין אומר ברוך אתה).
ולכא’ בברכה שאומרים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן בודאי יאמרו ב”ה וב”ש כמו בחזרת הש”צ. וע’ אג”מ או”ח ח”ג י”ז לחוש לבלבול הדעת).
(וע’ קנה בשם ח”ב ג’ לענין לענות ב”ה וב”ש כשחבירו מוציאו בברכה, מה שכתב המהר”ם שיק במכתב עת ליישב מנהג העולם ושלא ראה לרבותיו מוחים בזה בשעת ברכת תקיעת שופר. ומובא גם בשבה”ל ח”ז כ”ו ב’
וע’ אג”מ או”ח ח”א סוס”י צ”ח וח”ד ע’ דס”ל אם אמר ב”ה וב”ש חוזר ומברך).
(ובעיקר ענין ב”ה וב”ש, המבואר בשו”ע קכ”ד ה’, המנהג כששומע קידוש מאחר, ואין יוצא עמו, שאין אומר ב”ה וב”ש, וכמו שנוהגים הציבור לענין ברכות השחר וחזרת הש”צ. וצ”ע אמאי לא נהגו כן בקידוש כנ”ל, וכן בשומע שהכל או אשר יצר מחבירו, וצ”ע. וביותר כי בחזרת הש”צ כן אומרים, דלא כחזו”א וגרי”ז, אף שיש נידון, ובעלמא אין אומרים אף דפשוט שיאמר. שו”ר משנה”ל חי”ג ט”ז דלא נהגו בברכות הנהנין מחשש בזמן שיוצא בו חיוב).
התבוננות בפרשת סוטה
Hagaon Harav Refoel Partzovitz Shlita
בסוף פרשת סוטה (ה, כה) כתיב “ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע”, וכתב רש”י וז”ל “ונקתה ממים המאררים, ולא עוד אלא ונזרעה זרע, אם היתה יולדת בצער תלד בריוח, אם היתה יולדת שחורים יולדת לבנים” עכ”ל. ומקור הדברים הוא מגמ’ סוטה (דף כ”ו ע”א), ושם איתא פלוגתת תנאים, דר”ע דורש את הפסוק ונזרעה זרע שאם היתה עקרה נפקדת, וא”ל ר’ ישמעאל אם כן יסתרו כל העקרות ויפקדו, וזו הואיל ולא נסתרה הפסידה, א”כ מה ת”ל ונזרעה זרע, שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח וכו’, ורש”י נקט כדברי ר’ ישמעאל, ומטעם דר”ע מודה לר”י אלא שהוסיף גם שנפקדת עקרה. ודעת ר”ע צ”ב דמה יענה לטענתו של ר’ ישמעאל דיסתרו כל העקרות ויפקדו.
וכדי לבא לביאור הדבר צריך בהקדם לבאר את עצם דברי חז”ל דאם לא נטמאה מקבלת שכר, לר”ע כדאית ליה ולר”י כדאית ליה, ולכאורה קשה דמה טעם מגיע לה שכר, הרי נסתרה ונתייחדה ועברה על איסור יחוד, ורק דלא הגיע עד למצב של נטמאה, ומה שכר מגיע לה על זה, ובמה עדיפא היא על אשה אחרת שכלל לא נסתרה, שהיא לא נפקדת, והרי יש כאן כעין חוטא נשכר.
וביותר קשה, דהרי בפסוק ל”א איתא ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה, וכתב הספורנו לפרש וז”ל “ונקה האיש מעון, אע”פ שחשד בכשירה, כי היא גרמה לו שעברה על התראתו ועשתה רגלים לדבר וכו’, והאשה ההיא תשא את עונה, שאם נטמאת תמות ואם לא נטמאת תתבזה לעין כל על שהעיזה פניה לעבור על התראת בעלה ונסתרה, עכ”ל. וכוונת הספורנו דפסוק זה איירי באופן שלא נטמאה, שאמרה תורה שהאיש מנוקה מעון שחשד בכשירה, והיא תשא את עונה שמתבזית לעין כל ואף שלא נטמאה, ודברי הספורנו הוא דלא כדפירש”י שפירש ונקה האיש מעון במקום שבדקוה המים שלא יאמר חבתי במיתתה, ולדברי רש”י סוף הפסוק הוא המשך שהאיש מנוקה מעון כשמתה, והיא תשא את עונה שזינתה ולכן מתה. וכנראה דהוקשה להספורנו פירוש רש”י, דמה הו”א שיהיה לאיש עון שיאמר חבתי במיתתה כשזינתה, ולכן פירש דהכונה דכשלא מתה דלא נחשב חושד בכשירה, ולכן הוא מנוקה מעון של חושד בכשרים.
המורם מהדברים שהאשה אף שלא זינתה, תשא את עונה ונענשת על הסתירה, וא”כ הדרן להקושיא דמ”ט מקבלת שכר על זה שלא ירדה לשפל המדריגה לזנות תחת בעלה, ובזה צריך לבאר דאין כאן סתירה, דמחד גיסא מגיע לה להתבזות על שהגיע למצב של קנוי וסתירה, אך מאידך גיסא הרי היא כבר היתה במצב שעמדה על פי התהום, וברגע האחרון נעצרה, ודבר זה שהתגברה על נסיון קשה זה, יש לה שכר על זה, ובזה עדיפה על אשה שלא נסתרה כלל ולא הגיעה למצב של נסיון הזנות, דהיא כיון שהתגברה על הנסיון שהיה לה, ואף שהיא אשמה במצב של הנסיון שהיתה בו, מ”מ יש לה שכר על העמידה בנסיון, ומה שאין כן באשה שלא שלא היתה בנסיון זה, שאף שהיא בדרגא גבוהה יותר, אך שכר עמידה בנסיון אין לה.
ומעתה נראה לבאר דזהו דעת ר”ע, דהוא פירש דהשכר שיש לאשה זו הוא מפני שעמדה בנסיון, וא”כ כל אשה שתלך ותסתר על דעת שתקבל שכר על זה שלא זינתה, הרי פשוט שלא מגיע לה שכר, דהרי אין כאן עמידה בנסיון דהרי כל ענין הסתירה שהביאה על עצמה הוא כדי לקבל שכר, ואין כאן מצב של עמידה בנסיון ולא מגיע לה שכר, ורק אשה שנסתרה ונתייחדה עם אחר, והיתה במצב של נסיון זנות והתגברה עליו, לה מגיע שכר, וא”כ ירדה קושיית ר”י שיסתרו כל העקרות ויפקדו, דאכן אם יסתרו כדי להפקד הרי אינם בנסיון הזנות, ולא יקבלו שכר על מה שלא נטמאו.
ודעת ר’ ישמעאל החולק נראה שהוא מפרש דהטעם שמקבלת שכר הוא לא משום העמידה בנסיון, כ”א משום שהיתה במצב שחשדו בה ולא היה זה חשד אמיתי ולכן מקבלת שכר ע”ז, וראיתי למרן הגר”י אברמסקי זצ”ל (בחזון יחזקאל סוטה פ”ב ה”ד) שפירש כן, ומקורו מגמ’ שבת (דף קי”ח ע”ב), א”ר יוסי יהא חלקי עם מי שחושדים אותו ואין בו, ובהמשך אמר ר’ פפא לדידי חשדן ולא הוה בי, וכוונת הגמ’ דאכן זהו שכר של מי שחושדין אותו ואין בו, שמתברך כר’ פפא שהיו לו עשרה בנים שנזכרים אחרי השלמת כל מסכת, והיוצא מהדברים דלדרך זו שנזרעה זרע היינו שילדיה טובים ומוצלחים וזהו שכר על מי שחושדין אותו ואין בו, א”כ כמו שסוטה שנסתרה ונחשדה מקבלת שכר ואף שהביאה על עצמה את החשד, והרי לא נחשב זה חושד בכשירים, מ”מ היה מצב של חושדין אותו ואין בו, ולכן מקבלת שכר, וא”כ ה”ה אם תסתר כדי שיחשדו בה ועי”ז תזכה לבנים, דתזכה לבנים, ומשום דהיה כאן מצב של חושדין אותו ואין בו, ומה שהביאה על עצמה חשד זה אין זה גרעון, דהרי כל נסתרה הביאה על עצמה חשד זה ומקבלת שכר, וא”כ שפיר הקשה ר”י דכל עקרה תביא על עצמה מצב של חושדין אותו ואין בו ותפקד.
ורק דיש להקשות על דברינו מדברי הגמ’ ברכות דל”א ע”ב, דדרשו בגמ’ מהפסוק בדברי חנה אם ראה תראה בעני אמתך, א”ר אלעזר אמרה חנה לפני הקב”ה אם ראה מוטב ואם לאו אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי, וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה, ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר ונקתה ונזרעה זרע, ובגמ’ אמרו דדרשה זו אזיל למ”ד שנזרעה זרע היינו שהעקרה נפקדת, ולדברינו קשה דהרי אמרן דמ”ד זה סובר דעקרה שתסתר כדי להפקד לא תפקד, ולכן אין לקושיית ר”י דכל עקרות יסתרו, וא”כ מה אמרה חנה שאסתר ואפקד, הרי למ”ד זה בהכרח עקרה שתסתר כדי להפקד לא תפקד.
ובדוחק צריך לפרש דכוונת חנה היתה, שאף שידעה שאין מגיע לה שתפקד אם תסתר, אך דבריה היה כלשון הגמ’ דאתה עושה תורתך פלסתר, שהרי אמרת שתלד, וא”כ יאמרו שאינך מקיים את שאמרת בתורתך, ובזה א”ש לשון הגמ’ בהמשך שם, ואמר ר’ אלעזר חנה הטיחה דברים כלפי מעלה שנאמר ותתפלל על ד’ מלמד שהטיחה דברים כלפי מעלה, ופירש מהרש”א דכוונת הגמ’ להגמ’ דלעיל שאמרה ואם לאו אלך ואסתתר, והכוונה דיש כאן הטחת דברים, דהרי ידעה שלא יגיע לה שתפקד אם תסתר, ורק שהטיחה דברים שאתה תוצרך לפוקדני כדי שלא תהיה תורתך פלסתר.
vvv
במעלת הנזיר מן הדרום
איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לד’, ובגמ’ נדרים דף ט’ ע”ב הובא פסוק זה על הנזיר מן הדרום שבא לפני שמעון הצדיק, וז”ל הגמ’ “אמר שמעון הצדיק מעולם לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד, פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווציו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך מזה הנאה, אמר לי רועה הייתי לאבא בעירי הלכתי למלאות מים מן המעיין, ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם, אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה, העבודה שאגלחך לשמים, מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל, עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לד’, עכ”ל הגמ’.
והרבה דנו בזה המפרשים דמה היתה ההתפעלות המיוחדת של שמעון הצדיק מדברי הנזיר מן הדרום יותר משאר נזירים, ונראה לבאר בזה, דהנזיר כשראה את הבבואה שלו והרגיש שהיצה”ר פחז עליו, ידע להבין שדבר זה בא עליו מסיבה שנתגאה בשערו הנאה, ומיד הבין שעליו לעבוד ולשרש מעצמו את מידת הגאוה, וזהו שאמר לעצמו עד מתי אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, שהרי אינך יכול לדעת מה יהיה מחר, וזהו גאוה בעולם שאינו שלך, ודבר זה הוא דרך להלחם בהרגשת הגאוה, וכנראה שראה שדבר זה לא השפיע עליו, אזי אמר העבודה שאגלחך לשמים, וזהו כדי להתגבר על הגאוה שנבעה משערו הנאה.
ודבר זה שהתגברות היצר נובעת מזה ששולטת באדם מידת הגאוה, נראה הסבר ומקור לזה בדברי הרבינו יונה בשערי תשובה (שער ראשון אות כ”ז), שכתב וז”ל “הגאוה מסבבת כמה עבירות ומגברת יצר לב האדם עליו, שנאמר ורם לבבך ושכחת את ד’ אלוקיך וכו’, ובסוף דבריו כתב וז”ל “ובעל הגאוה נמסר ביד יצרו, כי אין עזר ד’ עמו אחרי אשר הוא תועבת השם”, עכ”ל. וביאור דבריו הוא עפ”י דברי הגמ’ קידושין דף ל’ ע”ב, דאיתא שם, ואמר ר”ש בן לוי יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו שנא’ צופה רשע לצדיק ומבקש המיתו, ואלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו שנא’ אלוקים לא יעזבנו בידו, ע”כ בגמ’, ומבואר כאן בגמ’ דאין האדם יכול להתגבר על יצרו כ”א ע”י עזרה משמים, וא”כ זהו שכתב הרבינו יונה שכיון שהבעל גאוה הוא תועבת ד’, אזי אין ד’ עוזרו ונמסר ביד יצרו.
והבנה זו שהבין הנזיר מן הדרום מיד, שפחז עליו יצרו הוא משום ענין הגאוה, וחיפש עצות מיד האיך לשרש את הגאוה, עד שבא לנדור בנזיר, בדבר זה ראה שמעון הצדיק את מעלתו של נזיר זה יותר משאר נזירים.
ולדרך זו יתבאר ג”כ מה טעם דלקנין תורה צריך למידת הענוה, כדאיתא דתורה מנחת את הגבוה והולכת אצל הנמוך, וכן הרבה מאמרי חז”ל שמבואר בהם דענוה הוא היסוד לקנין תורה, והגאוה הוא מונע לקנין תורה, והביאור בזה יהיה לפי הנ”ל, ובהקדם נזכיר יסוד ששמעתי מכ’ אאמו”ר זצ”ל בשם רבו מרן הגרב”ד זצ”ל, שמה דאיתא בחז”ל שכל היושב ושונה הקב”ה יושב ושונה כנגדו, הכוונה דכדי שיהיה לאדם קנין תורה בלימודו, צריך שיהיה מצב של הקב”ה שונה כנגדו, ורק כך יזכה לקנין תורה, עכ”ד הגרב”ד. ומעתה ניתן לבאר, דבעל גאוה כיון שהוא מתועב לפני ד’ אזי הוא מרוחק, ואין שייך שיהיה מצב של הקב”ה שונה כנגדו, וא”כ יוצא דלא יוכל להיות לו קנין תורה, וא”כ בהכרח צריך למידת הענוה כדי שיהיה לו קנין תורה.
Parsha Preview
Harav Hagaon Yehuda Wagshal Shlita
Become King Over Yourself
Parashas Nasso
Harav Hagaon Yehuda Wagshal
In this week’s parashah we have the topic of nazir, as the passuk says:
אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’.
A nazir is someone who vowed to abstain from יין and שכר, which represent the various pleasures of Olam Hazeh. The word nazir, the sefarim explain, is related to nezer, a crown. A nazir, who removes himself from the pleasures of Olam Hazeh, is someone who deserves a crown, because he’s like a king, a ruler over his desires. In contrast, a person who is mired in the pleasures of this world is like a slave.
I’d like to discuss the connection between the concept of malchus and the idea of nazir.
We just finished celebrating the Yom Tov of Shavuos – Mattan Torah, Kabbalas HaTorah. The central focus of the simchah of Shavuos is obviously that we’re happy that Hakadosh Baruch Hu gave us the Torah. But the Gemara in (Pesachim 68b) famously explains that this is not the only simchah of Shavuos, as we see from R’ Yosef:
רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא אמר אי לא האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא.
R’ Yosef asked his family members to prepare him a special seudah for Shavuos. “If not for this day,” he said, “there would have been many Yosefs in the marketplace.” Rashi explains what was special about the day of Shavuos for R’ Yosef:
אי לאו האי יומא – שלמדתי תורה ונתרוממתי הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף, ומה ביני לבינם.
What turned R’ Yosef from a plain Yosef in the marketplace to the heiligeh Rav Yosef was the fact that he learned Torah and was uplifted by it. On Shavuos, he wanted to show his great simchah, so he made a special seudah.
We see that the main simchah of R’ Yosef wasn’t just with the Torah – his simchah was with himself, the fact that he was uplifted and became special through the Torah. That’s the main simchah of Shavuos – not just to rejoice with the Torah, but to rejoice with oneself.
Which Luchos Do We Learn From?
On Shavuos, we received the first luchos at Har Sinai. Those luchos were short-lived, however. On the seventeenth of Tammuz, Moshe Rabbeinu came down from Shomayim and broke the first luchos. Then he went up to Shomayim a second time, and a third time, until finally, on Yom Kippur, Hakadosh Baruch Hu said: סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ, and gave Moshe Rabbeinu the second luchos.
The Gemara in Eruvin teaches that the limud haTorah that we do now, after the giving of the second luchos, is completely different from the limud haTorah that would have been possible had we received only the first luchos. With the first luchos, there was no possibility of forgetting Torah – we would have learned Torah and remembered everything we learned. In addition, Chazal say that had we received the first luchos, we would not have needed any of the sefarim of תורה שבעל פה, or even the ספרי נביאים. It was possible to look at the luchos and comprehend all of Torah from them.
With the second luchos, we don’t have that. With the second luchos, there’s שכחה, and there’s עמלות. There’s no such thing as understanding something easily; we have to break our heads to get into a sugya, to understand a Gemara or a Rashi, and it involves a lot of effort.
Obviously, the Torah that R’ Yosef learned was not the Torah of the first luchos, but rather, the Torah of the second luchos. He exerted himself to learn, just like everyone else. So why was he so happy about Shavuos, the day we were given the first luchos, when it would seem that what made R’ Yosef into R’ Yosef was the Torah of the second luchos? It would have made more sense for R’ Yosef to rejoice on Yom Kippur, the day when the second luchos were given. Indeed, the Gemara says that Yom Kippur is one of the greatest Yamim Tovim, and one of the reasons is that Yom Kippur, besides being the day of forgiveness and atonement, is also the day when the Torah – i.e., the second luchos – were given. But R’ Yosef wasn’t making this statement about Yom Kippur; he was making this statement about Shavuos. What did R’ Yosef have from the Yom Tov of Shavuos, from the first luchos, which came and went?
Of Freedom and Slavery
The Mishnah in Avos says:
וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹקִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹקִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת, אַל תִּקְרָא חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת, שֶׁאֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה.
This idea needs explanation. How can it be that someone who is connected to Torah is the true ben chorin? It would appear to be just the opposite – someone who’s not connected to Torah and is not limited by all the Torah’s do’s and don’ts should be the ben chorin, since he’s free to do whatever he wants, go wherever he wants, see whatever he wants. As a matter of fact, if a Yid isn’t frum Rachmana litzlan, we call him a “freiyer Yid,” a “chofshi.” He’s free, because he’s not meshubad to the Torah.
The Nefesh Hachaim explains that when Adam Harishon was created, he did not have a yetzer hara. That doesn’t mean there was no yetzer hara at all; rather, there was a yetzer hara, but it wasn’t part of Adam. The yetzer hara wasn’t inside of him – it was external, in the form of the nachash that was convincing him to sin. Adam himself was purely the neshamah, which was created without a yetzer hara alongside it.
After the sin of the eitz hadaas, the Nefesh Hachaim continues, the yetzer hara went inside Adam. From then on, a person feels within himself a desire to sin. But even after Adam ate from the eitz hadaas, his essence didn’t change – the adam was still the neshamah, the yetzer tov. The only difference was that mixed into him was the yetzer hara, which confuses him as to his real identity and dupes him into thinking, “I really want to do this aveirah.” But the yetzer hara is not the “I” at all – the “I” of a person, his “zich,” is his neshamah, which is repulsed by aveiros.
Someone who’s not connected to the Torah and is “free” to do anything he wants is really the greatest slave, because his true essence is being pulled on a leash by the yetzer hara, which convinces him that this is what he wants to do. But it’s not true – it’s not him at all. He’s completely under the control of the yetzer hara, and his real “zich” is not in control whatsoever. That’s a person who’s not involved in Talmud Torah. But when a person is involved in Talmud Torah, which is really the essence of a Yid – as we know that קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל חד הוא – that limud haTorah stirs the neshamah within a person and puts him in touch with his true self. Once a person is in touch with himself, he’s able to look at the yetzer hara as something else, and identify what “I” want and what the yetzer hara wants. Such a person can look objectively at the yetzer hara as an outside force, and see the “I” in him as the neshamah. He is the true ben chorin, for he’s no longer in the clutches of the yetzer hara. The yetzer hara might try to convince him, but he has bechirah – he can make a decision, because he’s in touch with his real self. That’s the gadlus of someone who’s עוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה, and that’s the idea of בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין. In order for a person to get in touch with himself, he has to have a connection to Torah.
I think this passuk of חָרוּת עַל הַלֻּחֹת is hinting to us how we reach this madreigah. If someone learns Torah merely as something external to him – the Gemara is on the table and he’s on the chair – I’m not sure if the Torah is going to be able to do that for him. It’s like he’s writing on a paper, and the ink and the paper remain two separate entities. What’s חָרוּת? It means engraved – the writing and the item that’s being written upon are one and the same. If someone’s limud haTorah is engraved on him, one with him, then it will get him in touch with himself and bring him to this madreiah of חָרוּת, of חֵרוּת.
R’ Yosef rejoiced on Shavuos with himself – he was happy with himself because he became uplifted through the Torah. That comes from חָרוּת עַל הַלֻּחֹת, being one with the Torah, for if R’ Yosef wouldn’t have been one with the Torah, his Torah would have been just a collection of knowledge, and would not have uplifted him. It’s because R’ Yosef reached this madreigah of חָרוּת that the Torah uplifted him and put him in touch the neshamah within him.
The words חָרוּת עַל הַלֻּחֹת are written with regard to the first luchos, not the second.It was the first luchos that gave us that ability to engrave Torah upon our hearts and thereby become a ben chorin, and even though they were ultimately broken, the ability remained with us. The Torah that R’ Yosef learned was the Torah of Yom Kippur, the Torah of the second luchos, but the impression that the Torah made on him – the חָרוּת, the uniting with the Torah, the opportunity to see his real self – that was gained on Shavuos. And that’s the reason R’ Yosef – and all of Klal Yisrael along with him – rejoice with this Yom Tov of Shavuos.
Crowning the Nazir
This would seem to be the idea of the nazir as well. A nazir, who removes himself from the pleasures of Olam Hazeh, is also getting in touch with himself. At the end of the parashah of nazir it says:
וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.
When the nazir’s period of nezirus is over, he should bring “him” – יָבִיא אֹתוֹ – to the Ohel Moed. It sounds as though the passuk means he should bring someone else! Rashi explains that the nazir brings himself. The passuk refers to him in this unusual way, says the Meshech Chochmah, because after the nazir abstains from wine for the period of his nezirus, uplifting himself to a higher madreigah and getting in touch with the neshamah within himself, he’s able to look at himself objectively: there’s my neshamah and there’s my yetzer hara. What we usually call “I,” he’s able to look at as someone else: יָבִיא אֹתוֹ.
That’s the greatest cheirus, the greatest leadership, the greatest kingship. On the other hand, someone who is not removed from these matters of Olam Hazeh is really the greatest slave. The nazir receives his title because he deserves a nezer, a crown, for getting in touch with himself and being able to look at himself objectively. He’s the real ruler over himself, just as we learn that אֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה.