דברי רבותינו
Maran Hamashgiach Hagaon Harav Yeruchem Levovitz, zt”l
מאי חנוכה, דת”ר בכ”ה בכסלו יומי דחנוכה וכו’ שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פח אחד של שמן וכו’, נעשה נס והדליקו ממנו ח’ ימים (שבת כא:)
צ”ב למה נקבעו ימי החנוכה דווקא על נס הנרות ולא על עיקר הנס של הניצחון במלחמה שלא בגדר הטבע, וכמו שב’על הניסים’ עיקר ההודאה היא על ניסי הנצחון במלחמה?
מבאר מרן המשגיח הגאון הרב ירוחם ליוואויץ זצללה”ה: חז”ל לא רצו לקבוע את עיקר ההודאה על נס שיש בו נצחון של כלי מלחמה, שהוא כביכול בגדר הטבע, אפי’ שזו מלחמת מצוה. משום שחששו שמא יאמרו שגבורת המכבים היא שהביאה את הנס ויטעו הדורות הבאים להעריך את כוחם ועצמתם.
לכן קבעו חז”ל את זכר הנס על הנרות, שמראים את שורש הנס, שזו התורה, כמש”כ ‘נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי’.
והנה, אע”פ שברור כי כוונת החשמונאים הייתה רצויה, אך אמרו חז”ל שנענשו ומתו כל בני חשמונאי בידי אויביהם עד ש”כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כולם בעוון הזה וכו’, שמלכו ולא היו מזרע יהודה” וכו’ (ב”ב ג:).
הנה, ודאי שכוונתם כשלקחו את המלוכה הייתה להעמיד הדת על תילה, כיוון שראו שה’ בעזרם וחששו שמלך אחר ילך אחר המתייוונים ח”ו. אך כיוון שעברו על גבולות התורה, דקדק איתם הקב”ה כחוט הסערה ונענשו ע”ז.
לפיכך לא קבעו חז”ל את ימי החנוכה על ניסי הניצחון, אלא על נס הדלקת הנרות במקדש שהוא כולו מורה על קדושה ורוחניות.
דברי הימים
Maran Rosh Hayeshiva Sar haTorah Hagaon Harav Chaim Shmulevitz, zt”l
אתגר השידוכים בשנחאי
ענין השידוכים בשנחאי, היה מבוכה גדולה. בחורים רבים מבני הישיבה כבר הגיעו לפרקם, ובשנחאי לא היו כי אם בנות פליטים, אשר מצבן הרוחני לא היה תואם את שאיפותיהם של בני הישיבה.
גם בזאת עטה על עצמו מרן ראש הישיבה שה”ת הגאון הרב חיים שמואלביץ זצללה”ה את עול האחריות על בני הישיבה, ופעל רבות להשיא את בני הישיבה. “כח התורה שורף את הכל!” טען רבי חיים, ועודד בכל תוקף קשרי שידוכין לבני הישיבה.
מצבם הכספי והנפשי של בני הישיבה, יחד עם תחושת היתמות שלהם אחר שרבים מהם איבדו את כל בני משפחתם בשואה הנוראה, המיטו על רבי חיים ורעייתו תפקיד כפול ומכופל, להיות לבני הישיבה החתנים כאב וכאם, ופעמים רבות אף שמשו כשושבינים בחופתם.
פעם אירע, שאחת הכלות הבטיחה את השושבינות לזוג חשוך ילדים, כסגולה להיפקד בזש”ק. הבחור, תלמיד הישיבה, התנגד לכך ודרש שראש הישיבה הגר”ח ורעייתו יתכבדו בשושבינות. משנודע הדבר לרבי חיים, הוא לא ידע מנוח, ושנתו נדדה. מחד, הוא כאב את כאבה של הכלה, ומאידך הבין לליבו של החתן, שהרי הוא ורעייתו היו לו כאב וכאם.
בבוקר, שלח מרן להודיע לחתן כי טוב יעשה אם יוותר ויכבד את הזוג חשוך הבנים בשושבינות, וכך אכן היה.
לפקודת השנה, נפקדו הזוג חשוך הבנים ונולד להם בן.
עשרים שנה לאחר מכן, השתתף רה”י בהובלת בנו של תלמידו, החתן המוותר, אל מתחת לחופה.
בשבילי הלכה
Harav Hagaon Meir Tzvi Shpitzer Shlita
מקץ חנוכה
מוכר כסותו לנר חנוכה ונר שבת
או”ח רס”ג ב’ לענין נר שבת, אפילו אין לו מה יאכל שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת הוא. והוא מלשון הרמב”ם. וע”ש בב”ה בשם הפמ”ג דכיון דילפינן מנר חנוכה, לכן גם מוכר כסותו כמו בחנוכה. וכן משמע בגר”א שכתב מקור הרמב”ם מהגמ’ דנר שבת קודם לקידוש היום (וקידוש היום קודם לכבוד היום, ומשום כבוד היום משמע בפסחים קי”ב ע”א דשואל על הפתחים), והרי בגר”א תרע”א מפורש דמשום כבוד היום שואל על הפתחים וה”ה מוכר כסותו.
אולם משמעות הרמב”ם אינו כן, ומשמע דבשבת אין מוכר כסותו. וע’ שלמי תודה כ”ז בשם גאב”ד פונביז’. והטעם כי שלום בית הוא רק לקדימה, אבל אינו מחייב בשבת כמו בחנוכה. (וביותר יש להסביר כן לפמש”כ בברכת יו”ט פ”ג משביתת עשור דדייק דהרמב”ם הביא דין שלום בית רק בהל’ חנוכה דמה”ט יש לו קדימה לנר חנוכה וביאר דסבר הרמב”ם דעיקר החיוב אינו משום שלום בית אלא לענין קדימה אמרו כן בדף כ”ג ע”ב. ולדבריו דאין חיוב נר שבת משום שלום בית מובן דלכן אינו חייב להחזיר על הפתחים, ורק אחר שיש לו כבר נר ומסופק מה יעשה בו ע”ז אמרו להקדים נר שבת).
(ובעיקר החיוב על אחרים, ע’ חנוכת אברהם עמ’ ס”ג בשם הרב הוטנר זצ”ל בשם ר’ איצל שהק’ על הב”ה תרע”א שכתב בשם החמד משה דכמו דמחזיר על הפתחים ה”ה דגבאי צדקה חייבים ליתן לו, ואמר ר’ איצל דאין חיוב על גבאי צדקה כיון דאינו דבר מאכל, ושאני משואל על הפתחים. ובעיקר קו’ הפחד”י על הב”ה, יש מקום לתרץ כי אילו לא יתנו לו נר חנוכה ממילא יצטרך למכור כסותו, וע”ז חייבים גבאי צדקה ליתן לו, ולכן יתנו לו מתחלה לנר חנוכה).
ולפי”ז נסתפק במי שאין לו כלום, וצריך למכור כסותו לנר חנוכה, ואחר זה יצטרך להדליק נר שבת, (ולא יספיק כסותו לקנות שני נירות, וא”א לצאת שני החיובים בנר אחד), מה יעשה. ויש בזה ג’ צדדים, חדא שלא ימכור כיון דאז יצטרך לנר שבת והרי הוא כמו מי שאין לו נר חנוכה ויודע שאם ימכור כסותו יבא ארי ויקח השמן, או שידליק נר חנוכה, או נר שבת. וע’ הליכות שלמה חנוכה פי”ג.
ואמרו בע”פ בשם הגאון ר’ משה זצ”ל (וע’ משלחן רבי אלי ברוך מועדים ח”ב עמ’ רפ”ט) דפשוט שיעשה נר שבת, וביאר הטעם כי הא דפטור מנר שבת הוא משום דאין חייב ליתן יותר מחומש נכסיו, ולמשל אם יבא אליהו ויאמר שאם לא יוציא מעות אלו לשבת אז יבא ארי ויאכלם הרי פשוט דאז חייב להוציא יותר מחומש לנר שבת. ולפי”ז ה”ה כאן כיון דבע”כ חייב למכור כסותו משום נר חנוכה, הרי ממילא אין לו פטור לענין נר שבת, וחייב בנר שבת.
וע’ ט”ז יו”ד קס”א ג’ בחיוב להחזיר רבית קצוצה משום וחי אחיך עמך, דאם הלוה חייב לאחרים והם יקחו, א”צ להחזיר כי בלא”ה לא שייך וחי אחיך עמך.
(וע’ משנ”י ח”י פ”ג במוכר כסותו עבור ד’ כוסות אי קונה מצה
שבטים מציאה מצאו
Hagaon Harav Refoel Partzovitz Shlita
ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו ויאמרו מה זאת עשה אלקים לנו (בראשית מב, כח), ובמדרש רבה על אתר איתא, אמר ר’ לוי שבטים מציאה מצאו הם אומרים מה זאת עשה אלקים לנו, אנו שאבדנו את ר’ סיימון על אחת כמה וכמה, ודברי המדרש צ”ב, דמה בא לעורר באמרו שבטים מציאה מצאו כתיב ויצא לבם.
ונראה לבאר דענין מציאה מצאו, הוא דבר שהמעורר שבו הוא מועט שהרי יש כאן מציאה, ומ”מ השבטים התעוררו ממעורר כזה התעוררות עצומה, כמאמר הפסוק ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו ויאמרו מה זאת עשה אלקים לנו, והיינו דדבר כזה כמציאה גרם להם התעוררות רבתי. וזה שאמר ר’ לוי, שדרגת השבטים היא גבוהה כל כך, שהתעוררו מכל מעורר שהוא התעוררות עצומה, שהיתה זו התעוררות על מכירת יוסף, וזהו מאמר ר’ לוי שאנו רחוקים מדרגת השבטים מרחק עצום, שאף שאבדנו את ר’ סיימון, עוד צריכים לדבר על כך שצריך להתעורר מזה.
ומונח עוד בדברי ר’ לוי, שהשבטים לא הוצרכו למעורר נוסף כיון שהתעוררו גם ממציאה, אך אנחנו שאיננו מתעוררים מדברים אחרים, הוצרכו לקחת מאתנו את ר’ בון ואולי נתעורר עי”ז. דכך היא הנהגת הקב”ה, שמעורר את האדם בדברים קטנים, ואם מתעורר מוטב, אך אם אינו מתעורר, אזי מביא על האדם דברים קשים יותר המעוררים יותר כדי שיתעורר. וזהו שאמר ר’ לוי, שאנחנו הגענו למצב שהוצרכו להביא עלינו צרה קשה כזאת כפטירת ר’ סיימון כדי שנתעורר, ואם ח”ו לא נתעורר גם מזה, מי יודע מה יתרחש עלינו.
וכדברים האלה כתב הרמב”ם (בפ”א מהל’ תעניות ה”ב) וז”ל: “שבזמן שתבוא צרה על הציבור ויזעקו עליה ויריעו, ידעו הכל שבשביל מעשיהם הרעים הורע להם וכו’, אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו, וצרה זו מקרה נקרית וכו’, ותוסיף הצרה צרות אחרות וכו’, כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו, אם תאמרו שהוא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי”, עכ”ל.
וכוונת הרמב”ם, שהצרות באות לעורר לחזור בתשובה, ואם לא יועילו הצרות לחזור בתשובה, יבואו צרות קשות יותר, ואולי יתעוררו עי”ז, וזהו כמו שנתבאר.
ורק שיש להקשות בזה, דחזינן בגמ’ תענית (ט ע”א), על הפסוק במשלי (יט, ג) “אולת אדם תסלף דרכו ועל ד’ יזעף לבו”, וסמכו שם בגמ’ דמרומז ענין זה בתורה בפסוק דידן, ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו ויאמרו מה זאת עשה אלקים לנו, ומבואר בגמ’ דפירשו דדברי השבטים בזה הם דברי טרוניא, דמה זאת עשה הכוונה, מאי טעמא מגיע לנו עונש זה, וזהו איולת אדם תסלף דרכו ועל ד’ יזעף לבו, דהם גרמו למצב ע”י המכירה, ועוד באים בטענות על מה שאירע. וביאור זה בפסוק דידן אינו כפי המשמעות של דברי המדרש דלעיל שבטים מציאה מצאו, דכאמור במדרש משמע דדבריהם הם דברי התעוררות וכמו שנתבאר, ובגמ’ שם מבואר דהם דברי טרוניא, ולדרך הגמ’ אין הבנה כלל לדברי ר’ לוי.
ומוכרח דיש כאן מדרשים חלוקים בביאור הפסוק, או כדברי המדרש דדבריהם הם התעוררות, שראו שיש עליהם תביעה, ונתנו לבם להתעורר ולפשפש במעשיהם, או כדרך הגמ’ בתענית, שבאו בטרוניא שאין הם ראויים לעונש זה, ולא שמו על לב שמעשיהם גרמו להם להקלע למצב זה. וזהן סמך לפסוק אולת אדם תסלף דרכו ועל ד’ יזעף לבו, וכדברי הגמ’.
המתינו לזקן עד שתכלה פת מן הבית
ויהי כאשר כילו לאכול את השבר אשר הביאו ממצרים וגו’ (בראשית מג, ב’), וכתב רש”י וז”ל: “יהודה אמר להם המתינו לזקן עד שתכלה פת מן הבית”, עכ”ל. ולכאורה משמעות דברי יהודה הם שאמנם יעקב סירב לשלוח את בנימין, באמרו לא ירד בני עמכם, אבל כשתכלה פת מן הבית יאמר אחרת. וכפשוטו הכוונה שמה שמסרב יעקב כעת הוא מפני שיש עדיין פת, ואינו מודע לחומרת המצב מפני זקנותו, וכשתכלה פת יהיה מודע למצב ויסכים לשלוח. ולכאורה בדברים אלו יש זלזול ח”ו בכבודו של יעקב, ועל כרחך דאין הפירוש כן, ואם כן דברי רש”י אומרים דרשני, דמה נתכוין יהודה בדבריו המתינו לזקן.
וכדי לבאר זה צריך בהקדם לבאר כמה דברים בהשקלא וטריא בין יעקב לבניו כשחזרו ממצרים, שבתחילה סרב לשלוח את בנימין, עד שלבסוף הסכים לשלוח את בנימין, דיש לעורר דמדוע המתין יעקב מלומר למה הרעותם לי, ולא אמר זה להם מיד, אלא רק אח”כ כשביקש שירדו אחרי שכילו לאכול, ואמר לו יהודה שאי אפשר לרדת ללא בנימין, אז אמר יעקב למה הרעותם, הרי זה היה לו לומר מיד כשחזרו ממצרים, וסיפרו לו שיוסף ביקש שיביאו את בנימין, ומיד היה לו להוכיחם על זה, ואם נאמר שלא היה צורך להוכיחם מיד, א”כ מה נשתנה אח”כ שנתהוה צורך להוכיחם. ומתוך זה מוכח דדברי יעקב למה הרעותם לי לא היו דברי תוכחה, אלא שנאמרו לאיזה צורך, וצורך זה לא היה מקודם כי אם אחר שכילו לאכול, ורק דצ”ב כוונת הדברים.
ונראה לבאר דכשאמר יעקב לא ירד בני עמכם, היה זה מפני ששמע את דבריהם שיוסף ביקש שיביאו את בנימין, אחרי שסיפרו לו שיש להם אח נוסף, ובזה היתה דעת יעקב דהוא אינו צריך לסבול מפני פשיעתם, וא”כ ודאי יעזור ד’ ולא יצטרכו לרדת, דכיון שבקשת יוסף להביא את בנימין נגרמה בפשיעתם, אזי אין ליעקב להיענש שיקחו את בנימין למצרים, ולכן אמר לא ירד בני עמכם.
וכל דברי יעקב נאמרו כשעוד היה פת בבית, אבל אח”כ כשכילו לאכול ועדיין לא נושעו, אזי ראה יעקב שהמצב מחייב לשלוח את בנימין, ומזה הוכח לו שלא היה פשיעה בדבריהם ליוסף שיש להם אח, ורצה יעקב לברר כעת האם היה המעשה בפשיעתם או לא, וזהו ששאל למה הרעותם, כיון דמשמעות המעשה שהיתה פשיעה מצידם, ובזה ענו האחים שאול שאל האיש, וכדפירש רש”י שידע יוסף כמה דברים מהנעשה בבית יעקב, ולכן הוצרכו לגלות שיש להם אח, וא”כ תשובתם היתה שלא היתה פשיעה מצידם במה שאמרו שיש להם אח, וכיון שכן הוכח ליעקב שנגזר עליו משמים לשלוח את בנימין.
ומעתה יתבארו שפיר דברי יהודה שאמר המתינו לזקן שתכלה פת מן הבית, שנתכוין לומר, דאכן כל זמן שיש פת בבית סובר יעקב שהם פשעו, ולכן אמר לא ירד בני עמכם, דהיינו שהקב”ה יעזור שלא ימשיך הרעב, ולא יצטרך לשלוח את בנימין, אבל כשתכלה פת מן הבית ויווכח שאין כאן פשיעה מצידם, שוב יבין שנגזר עליו לשלוח את בנימין, ויסכים לשלוח, וא”כ אמר יהודה המתינו לזקן, דאז ישנה דעתו ויסכים לשלוח, כיון שיתברר שאין פשיעה מצידם בדבריהם ליוסף.
ולפי כל מה שנתבאר יתיישב מה שיש לדקדק בדברי יהודה ליוסף בריש פרשת ויגש, שאמר ליוסף את השתלשלות הדברים מאז שאמר להם להביא את בנימין וחזרתם לארץ, וסירובו של יעקב לשלוח את בנימין. וצ”ב דלמה שינה יהודה בסיפור המעשה ממה שהיה, שהרי יעקב אמר מיד לא ירד בני עמכם, כיון שאחיו מת וכו’, ואח”כ כשכלה פת מן הבית ואמר להם שובו שברו מעט אוכל, לא אמר שאחיו מת ולא סרב לשלוח כמקודם, אלא שאל אותם למה הרעותם, ואחר תשובתם הסכים לשלוח ושלח, ויהודה בדבריו שינה ואמר, שאחר שאמר יעקב שובו שברו אמר שאחיו מת, והיינו שגם אחר שאמר יעקב שובו שברו, עדיין לא הסכים יעקב לשלוח, והיינו דגם מה ששלח בפועל היה שלא ברצונו, כי אם מתוך ההכרח הגמור.
ונראה דאכן בדוקא שינה יהודה ואמר שלא היתה הסכמה לשלוח, וכדבריו שאמר ליוסף שאמר להם יעקב והורדתם את שיבתי וגו’, אחרי שביקש מהם שובו שברו, שבאופן זה שאמר יהודה שיעקב לא הסכים לשלוח, עושים הדברים יותר רושם, מאשר שהיה אומר שלבסוף נתרצה לשלוח, וא”כ שינוי זה היה לצורך, שאולי באופן זה יתרצה יוסף ויבטל את דבריו, שאמר שבנימין ישאר עבד והם יעלו אל אביהם.
Parsha Preview
Harav Hagaon Yosef Elefant Shlita
Torah vs. Yavan: Sharing vs. Receiving
Parashas Mikeitz/Chanukah
Harav Hagaon Yosef Elefant Shlita
In Al Hanissim, we mention that Hashem delivered זֵדִים בְּיַד עוֹסְקֵי תוֹרָתֶֽךָ, and the Beis Yosef (Orach Chaim 682) points out that this does not seem to follow the pattern of the previous phrases, all of which feature opposites:
מָסַרְתָּ גִבּוֹרִים בְּיַד חַלָּשִׁים, וְרַבִּים בְּיַד מְעַטִּים, וּטְמֵאִים בְּיַד טְהוֹרִים, וּרְשָׁעִים בְּיַד צַדִּיקִים.
It would seem, however, that זֵדִים are not the opposite of עוֹסְקֵי תוֹרָתֶֽךָ.
The Beis Yosef explains that this phrase reflects the wording of the passuk in Tehillim, זֵדִים הֱלִיצֻנִי עַד מְאֹד מִתּוֹרָתְךָ לֹא נָטִיתִי. Chazal formulated these words of Al Hanissim based on this passuk.
Still, this doesn’t answer the question of why זֵדִים are contrasted with עוֹסְקֵי תוֹרָתֶֽךָ.
We can suggest the following explanation. The Midrash says that the words וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם allude to Yavan, who “darkened the eyes” of Klal Yisrael with their decrees and told them: כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל. Why did they want them to write, specifically, that they had no share in the G-d of Yisrael?
The Maharal and others explain that the reason Yavan is particularly opposed to Klal Yisrael is that they pride themselves on their chochmah, which the entire Western world is still espousing, and they viewed the chochmas haTorah as a threat to theirs.
Chazal instituted two separate berachos, one for when a person sees chachmei Yisrael (שֶׁחָלַק מֵחָכְמָתוֹ לִירֵאָיו) and another for chachmei umos ha’olam (שֶׁנָתַן מֵחָכְמָתוֹ לְבָשָׂר וָדָם).There are two significant differences between these berachos: the verb — שֶׁחָלַק, which means to share, versus שֶׁנָתַן, which means to give — and the object of the verb — לִירֵאָיו, which means those who fear Him, versus לְבָשָׂר וָדָם, which means a human being.
The Taz (ibid. 224:1) explains that the verb שֶׁנָתַן connotes that Hakadosh Baruch Hu gave this person wisdom, but does not maintain an ongoing connection with him, as connoted by the verb שֶׁחָלַק. When Hakadosh Baruch Hu gave the Torah, He “shared” it, meaning that the purpose of chochmas Yisrael is for the person to connect to Him: ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא. Chachmei Yisrael, then, are not defined as people who know a lot, but rather as people who have an ongoing connection to Hakadosh Baruch Hu through His sharing of the Torah with them. The study and absorption of the chochmas haTorah is a shared experience, as opposed to the imparting of wisdom to the nations of the world, to whom Hakadosh Baruch Hu gives wisdom and waves goodbye: “Here’s the wisdom, take it.” The wisdom is not a vehicle for developing a relationship with Hakadosh Baruch Hu.
This brings us to the second difference, לִירֵאָיו vs. לְבָשָׂר וָדָם. Are all chachmei Yisrael automatically יְרֵאָיו? The answer is yes; it has to be that way. To share the chochmah of Hakadosh Baruch Hu, a person has to have yirah, which will create the appropriate relationship in which this sharing can occur.
So there’s a deep, fundamental difference in the role of chachmei haTorah vs. the chachmei umos ha’olam. The Torah is meant to create יְרֵאָיו, and the way it does that is through its being a shared experience, a means of connecting to Hakadosh Baruch Hu. Its main purpose is not to serve the person, but to uplift him and bring him close to Hakadosh Baruch Hu. The chachmei umos ha’olam, on the other hand, remain who they are, and are not changed or spurred to growth by the wisdom that Hakadosh Baruch Hu grants them.
The Yevanim certainly possessed a great deal of wisdom, but chochmas Yisrael posed a threat to them because it represented the need to improve and attain the level of יְרֵאָיו. The wisdom of the Torah demands from its scholars a higher standard, and its study is meaningless if between classes, the person is rolling in the gutter, drunk, or experiences no personal growth as a result of what he is learning. In this sense, chochmas Yisrael presented a direct challenge to the worldview of Yavan, which maintained that chochmah exists to serve man, not to uplift him.
The fierce opposition of Yavan to chochmas Yisrael arose from Klal Yisrael’s belief that chochmah has no value if it doesn’t bring a person closer to Hashem (שֶׁחָלַק), and therefore doesn’t create יְרֵאָיו. When the Yevanim declared, כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל, they were insisting that Klal Yisrael repudiate the sharing aspect of Torah, in which they connect to Hashem; they wanted Klal Yisrael to have only the שֶׁנָתַן, which doesn’t require people to become יְרֵאָיו.
Zeidim are Impenetrable
We can now understand why זֵדִים are contrasted with עוֹסְקֵי תוֹרָתֶֽךָ. What are zeidim? Dovid Hamelech defines this term when he states, זֵדִים הֱלִיצֻנִי עַד מְאֹד מִתּוֹרָתְךָ לֹא נָטִיתִי. Zeidim engage in leitzanus, as the passuk in Mishlei (21:24) underscores: זֵד יָהִיר לֵץ שְׁמוֹ.
Leitzanus has two harmful aspects, one more external and one more internal. Externally, leitzanus involves zilzul, ridicule of something that has intrinsic significance. When Dovid declared, זֵדִים הֱלִיצֻנִי עַד מְאֹד מִתּוֹרָתְךָ לֹא נָטִיתִי, he was saying, “I didn’t abandon the Torah even though the leitzim were deriding it.”
But it goes much deeper than that. The Mesilas Yesharim explains that the power of leitzanus can be compared to a greased shield, which doesn’t allow anything to adhere or penetrate. Similarly, leitzanus — even a drop of it — blocks inspiration from penetrating the person’s heart. A person can hear immensely inspiring words, but a bit of leitzanus will destroy the impact of those words. That’s the deeper understand of זֵדִים הֱלִיצֻנִי עַד מְאֹד: the leitz doesn’t allow Torah to penetrate.
When Dovid Hamelech adds that מִתּוֹרָתְךָ לֹא נָטִיתִי, he is expressing that he didn’t budge from the Torah, which remains with him constantly, as a steady companion. Unlike the wisdom of the nations, which is granted as a one-time gift, indicating a casual relationship, the wisdom of the Torah is shared, and the relationship with Hakadosh Baruch Hu it represents is a continuous one.
In that sense, זֵדִים are the opposite of עוֹסְקֵי תוֹרָתֶֽךָ. No one ever announced, at a ceremony for the Nobel Prize in physics, that the winner is such a masmid, he even learns his physics book bein hasedarim. They might say that the winner has accomplished incredible breakthroughs, or innovated astounding inventions, but they won’t describe what physics has done to him as a person. No one ever said that physics made a person who studied it become a more upstanding individual. That’s not the point; results are measured by what he did with his studies.
When it comes to Torah, however, the point is the esek: עוֹסְקֵי תוֹרָתֶֽךָ. Torah is our esek, our avodah. What matters is not the academic achievement, or what we get out of Torah study, but our connection to the Torah.
Zeidim represent leitzanus, where what is studied doesn’t penetrate the person. In contrast, עוֹסְקֵי תוֹרָתֶֽךָ means that the person is connected to what he is learning at all times, as expressed in the phrase מִתּוֹרָתְךָ לֹא נָטִיתִי: I never budge from it. That’s because Torah is not just about knowing information, which can be accomplished even without לֹא נָטִיתִי, without a relationship, without being יְרֵאָיו.
The Yevanim were zeidim in the sense that they did not want chochmah to penetrate the person; they wanted it to be something separate.
Dispelling Darkness with Light
Perhaps this explains why Yavan is referred to as “darkness.” The Mesilas Yesharim describe a person who is groping in this world without mussar as a blind man in the dark. A person’s natural state, his factory setting, is to live a life of darkness; indeed, Olam Hazeh is inherently a place of darkness. That’s because naturally, a person is controlled by his instinctual desires — kinah, taavah, and kavod — which have no vision and no constructive goal, and are therefore “blind.”
As we’ve discussed many times, unless our middos are driven by seichel and harnessed to the truthful vision of chochmah, they will remain in their natural state, as blind, undirected, purposeless forces. This is what is meant by the Mesilas Yesharim’s comparison of a person without mussar to a blind man in the dark.
Torah, in contrast, is called ohr: כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר. What does it light up? In a world of darkness, in which a person lives by blind instinct, the Torah tells us where to go, which direction to follow, which steps to take. It enables us to differentiate between emes and sheker, so that we don’t live a life of blind pursuits driven by blind instincts. The light of Torah illuminates the darkness of Yavan, who denied the light of Torah and insisted that a person live according to his nature, and that there is no reason why chochmah should uplift a person; let him stay in darkness!
Their fight was against the light of Torah, which shows a person how to live and what to do, and against the idea that chochmah should turn those who study it into יְרֵאָיו. Chochmas Yavan says that wisdom is not meant to illuminate a person’s path in life; let him remain in the darkness and live a life of his base desires, without chochmah affecting his personal life. In that way, they darkened the eyes of Klal Yisrael, until the light of נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר prevailed.
A freilichen Chanukah.