דברי רבותינו

Shmulevitz, Maran Rosh Hayeshiva Sar haTorah Hagaon Harav Chaim zt”l

וישם את הים לחרבה ויבקעו המים (יד, כא)
כתוב בילקוט שמעוני (שמות רמז רל”ג): כדאי היא האמונה שהאמינו בי שאקרע להם את הים. שלא אמרו למשה היאך אנו יוצאים למדבר ואין בידינו מחיה לדרך, אלא האמינו והלכו אחרי משה.

מרן ראש הישיבה שה”ת הגאון הרב חיים שמואלביץ זצללה”ה הקשה על מה שאמרו חז”ל “קשין מזונותיו של אדם כקריאת ים סוף”, וכי יש ח”ו קושי לפני הקב”ה?

וביאר מרן רה”י זצ”ל: כבר אמרו חז”ל שקריאת ים סוף היתה מכח אמונתם של ישראל בקב”ה. וכמש”נ במדרש “כדאי היא האמונה שהאמינו בי שאקרע להם את הים.” על זה כיוונו חז”ל, כי כשם ששינוי הטבע שהיה בקריאת ים סוף היה תלוי בביטחון ישראל בקב”ה, ומכח האמונה בקב”ה כביכול נשתנו בשבילם מערכות טבע, כך תלויים מזונותיו של אדם בביטחון האדם בקב”ה, וכמידת בטחונו בהשי”ת כך מידת כח ההשפעה מלמעלה. וכמו שמבואר במקום אחר שאין הגשמים יורדים אלא בשביל בעלי אמנה.

וגדולה מזו מצינו, כי אף בשעה שההשפעה העליונה יורדת ובאה על כל העולם, מ”מ אין כל אחד ואחד נוטל אלא לפי מידת בטחונו ואמונתו בהי”ת.

דברי הימים

Finkel, Maran Rosh Hayeshiva Hagaon Hagadol Rebbi Binyomin Beinush ztvk”l

מרן ראש הישיבה הגאון הרב בנימין ביינוש פינקל זצללה”ה
י”ח בשבט תש”ן
זהירות מחשש נדנוד של איסור רבית
הימים ימי מלחמת ששת הימים, פגז ירדני פגע בקומה הרביעית בבניין הישיבה הקד’ בירושלים, אשר היה מרוחק עשרות מטרים בודדים מהגבול.

אבדות בנפש אין ברוך השם, אבל הישיבה נדרשה באופן טבעי לשיקומה ובנייתה מחדש של הקומה החרבה. תרומות מיהודים בני תורה אשר מעבר לים היו מצרך נדיר ורחוק מאוד מהמציאות באותם ימים, ותמיכת המדינה במוסדות תורניים גם הייתה דלה מאוד.

דלות גדולה היתה נחלת הישיבה באותם ימים, ובנייה של קומה נוספת היא אתגר כביר על כתפיו של מרן ראש הישיבה הגאון הרב בנימין ביינוש פינקל זצללה”ה. רה”י נזהר מאוד שכל כספי הישיבה יהיו רק ממקורות כשרים וללא נדנוד של חשש ריבית.

אחד מידידי מרן רה”י זצ”ל בישר לו כי הצליח להשיג שקרן מסויימת של ‘הפדרציה הדרום אפריקאית’ תעניק לישיבה סיוע חד פעמי של סכום כסף גדול ללא ריבית. סכום זה יכול לכסות את מרבית ההוצאה עבור עבודות הבנייה.

מרן ראש הישיבה בדק היטב את הפרטים, תהה על טיב הקרן ומקורותיה, והגיע למסקנה כי אין מניעה לקבלת הכספים. לצורך קבלת הכסף, נדרש רה”י להגיע לקונסוליה הדרום אפריקאית בתל אביב, וזאת כדי לחתום על המסמכים הנצרכים.

ביום שנקבע לכך, נסע מרן זצ”ל באוטובוס לתל-אביב יחד עם בתו, הגב’ גלושטיין שתחי’. לימים סיפרה בתו: “לאורך הדרך נראה אבא מוטרד. כמעט ויכולתי להבחין במשא ומתן הפנימי שניהל הוא עם עצמו במהלך כל הנסיעה. לפתע באמצע הדרך הוא פנה אלי ואמר: הרהרתי שוב בטיב הכספים ובדרכי קבלתם. אני חושש שיש כן נגיעה של ריבית בכספים אלה ולכן אינני מעוניין בהם”.

מיד כשהגיע ראש הישיבה לתל אביב, סב על עקבותיו יחד עם בתו, עלה על קו 405 וחזר לישיבה בירושלים. הסכום הגדול מכספי אותה קרן, לעולם לא הועבר לחשבונה של הישיבה.

בשבילי הלכה

Shpitzer, Harav Hagaon Meir Tzvi Shlita

בשלח

וילכו שלשת ימים

מכאן תיקנו מצות קריאת התורה.

ע’ שו”ע קל”ט סומא אינו עולה. וע’ רמ”א בשם מהרי”ל דעולה. וע’ שעה”צ שהעיר דבד”מ חולק על מהרי”ל. וע’ סי’ קמ”א שהעולה צריך לקרוא מתוך הס”ת עם הבעל קורא, והק’ הב”ה אמאי רמ”א שם לא הגיה דאינו מעכב לשיטתו בסי’ קל”ט דסומא עולה.

וע’ שו”ע פרידמן דבאמת ההערה בסי’ קל”ט אינו מרמ”א אלא מבאר הגולה. ומיושב קו’ השעה”צ וקו’ הב”ה.

וע’ מ”ב קל”ח בסופו בשם ס”ח תש”ע דסומא לא יעלה לפרשה של מומים בפ’ אמור, ומבואר דעת ס’ חסידים דעולה לשאר עליות וכדעת באר הגולה.

וע’ הליכות שלמה י”ב י”ז דנהגו לעולם עולה. ואולי זה לפי מה שחשבו שההערה בשו”ע הוא מהרמ”א. (וע”ע מנח”ש ח”ב ד’ י”ח אפילו בין הפרקים אם קראוהו לא יקרא עם הבעל קורא כי אין נוהגים להקפיד להגיד לעולה לקרוא. וכנראה לשיטתו כנ”ל).

וע’ ב”י סי’ קמ”א דחייב לקרות מהס”ת עם הבעל קורא, ובשם מהר”י אבוהב ששמע בשם זוהר דדוקא לא יקרא, והוא בפ’ ויקהל ר”ו. וע”ש ב”י מודה זוהר דקורא בלחש. וע’ רמ”א דאין כוונת הזוהר שיקרא ממש בלחש אלא העיקר שאין קורא בקול רם עם הש”צ.

(וע’ פסקי תשובות בשם אור צדיקים, ובשם עטרת צבי ויקהל וכן נזר ישראל ועוד דנהגו כפשטות הזוהר דאין קורא כלל, ודלא כשו”ע שחושש בכה”ג לברכה לבטלה).

למען אנסנו

Hellman, Hagaon Harav Yitzchok Hacohen Shlita

פרשת בשלח
נמסר לידינו ממו”ר שליט”א לקראת פרשת בשלח תשע”ה

 

לאחי ורעי בוגרי ישיבת מיר הקדושה המעטירה בכל מקום שהם הי”ו.

אחרי דרך מבוא השלום והברכה,

 

איתא במכילתא פרשת בשלח (פרשה ו’) וז”ל “וכן אתה מוצא שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא בשכר האמנה שנאמר (שמות ד’ ל”א) ‘ויאמן העם וגו” וכו’ וכן אתה מוצא שאין הגלויות מתכנסות אלא בשכר האמנה שנאמר (שה”ש ד’ ח’) ‘איתי מלבנון כלה וכו’ תשורי מראש אמנה וגו”, (הושע ב’ כ”א-כ”ב) ‘וארשתיך לי לעולם וגו’, וארשתיך לי באמונה וגו” עכ”ל”. הרי מבואר שהן בגלות מצרים והן בגאולה העתידה, זוכים בה מכח האמונה בקב”ה.

 

וביאר בזה המהר”ל (נצח ישראל פכ”ט, גבורות ה’ פ”ט) דאין הכוונה רק שהגאולה באה בשכר האמונה בתורת “שכר”, אלא עצם האמונה היא הגורמת למציאות של הגאולה, וז”ל (נצח ישראל שם) “כי האמונה הוא הדבקות בו יתברך מכל וכל, כאשר הוא מאמין בו יתברך בכל לבבו ובכל נפשו כי זהו ענין האמונה. ולכך אמר שהגלויות מתכנסות בזכות האמונה, כי זהו ענין האמונה שהוא יוצא מרשות עצמו, ולהיות אל ה’ יתברך להתדבק בו, ולכך הגלויות – אשר הם נפרדים מן ה’ יתברך- מתכנסות אל ה’ יתברך בזכות האמונה” ובגבורות ה’ שם הוסיף וז”ל “ומזה הטעם זכו ישראל לגאולה על ידי האמונה, כי הגאולה היא החירות אשר הוא על ידי התדבקות בו יתברך, ואין רשות אחר עליו עכ”ל”.

ואפשר להוסיף שדברי המהר”ל שהאמונה היא הדבקות בו יתברך, מרומזים בדברי הפסוק בהושע “וארשתיך לי באמונה” שהביא המכילתא שם, והיינו שהאירוסין שהוא הקשר והחיבור שלנו עם הקב”ה הוא באמונה, שהאמונה היא הדבקות בקב”ה והחיבור אליו, ולתכלית זו הביא שם במכילתא את הפסוק הנ”ל עיי”ש.

 

המבואר מדברי המהר”ל דאופן הגאולה הוא, שברגע שישראל מאמינים בקב”ה בכל לבבם ובכל נפשם פירוש הדבר שהם דבקים בקב”ה בדביקות גמורה, ומחמת זה הם נכנסים כביכול לרשותו של הקב”ה, וממילא אין עליהם רשות אחרים. ועל כן הגלות שכל מהותה היא “רשות אחרים עליו” מתבטלת כרגע, ועל כן עצם האמונה היא היא המוציאה את ישראל מגלות לחירות, והדברים מאירים.

 

והנה בעסקנו בפרשיות אלו של גאולת מצרים שכל עצמם הם מורות לנו ומלמדות אותנו על אמונה ודבקות בקב”ה וכדאיתא בדברי הרמב”ן המפורסמים סוף פרשת בא, וכן ידוע מכל בעלי המוסר, ראוי לנו להתחזק באמונתנו שהוא עצמו הדבקות בקב”ה וממילא מעצם זה יתבטל הגלות ותבוא לנו הגאולה העתידה במהרה בימינו, וכמו שביאר המהר”ל את דברי המכילתא, ויתקיים בנו במהרה מקרא שכתוב (מיכה ז’ ט”ו) “כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות” אכי”ר.

 

ידידכם ואוהבכם תמיד

יצחק הכהן הלמן

 

 

א. שמות י”ג י”ט  “ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע וגו'”.

 

לכאורה יש להעיר מדוע כתוב כאן “עצמות יוסף” הא חנטו הרופאים את יוסף כמבואר בפסוק לעיל (בראשית נ’ כ”ו) וא”כ נשאר אף גופו שלם, ובלא”ה הא מצינו אצל צדיקים רבים ואף בדורות האחרונים שגופם נותר שלם אף לאחר שנים רבות, וק”ו ליוסף הצדיק שמסתמא נשאר גופו שלם בשעה שלקח משה את ארונו ממצרים, וא”כ מדוע נקט הכתוב לשון “עצמות יוסף” [ועיין בגמ’ סוטה (י”ג ב’)].

 

ונראה שטעם הדבר הוא, שלעולם אף שגופו של יוסף נותר שלם בעת ההיא, מ”מ לשון הכתוב היא “עצמות יוסף” כי לשון זה הוא העתקה מלשון השבועה עצמה שהשביע יוסף את בנ”י כמו שכתוב בהמשך הפסוק כאן “כי השבע וגו’ והעליתם את עצמותי מזה אתכם”, והיינו שהכתוב בא לומר שמשה בא לקיים את שבועתו של יוסף ולקח את “עצמות יוסף” כי “השבע השביע וגו’ והעליתם את עצמותי וגו'” ובא משה רבינו לקיים שבועתו, והגם שבאמת גופו נותר שלם מ”מ השבועה חלה רק על העלאת “עצמות יוסף”.

 

והנה אף לשון הפסוק ביהושע (כ”ד ל”ב) היא “ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם וגו'”, ואף שם נראה שביאור הדבר הוא שהכתוב בא לומר שקיימו את השבועה שהשביעם יוסף שיעלו את עצמותיו, והוא על פי מה דאיתא בגמ’ (סוטה י”ג ב’) וז”ל “קשו קראי אהדדי כתיב ויקח משה את עצמות יוסף עמו, וכתיב ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל וגו’, א”ר חמא בר’ חנינא כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו, מעלה עליו הכתוב על שגמרו כאילו עשאו עכ”ל”. הרי דמבואר מדברי הגמ’ שקבורתו של יוסף בשכם הייתה גמר קיום השבועה של יוסף, דהיינו שהשביעם שיעלו אותו ויקברוהו, ועל שפיר גם בפסוק ביהושע נקט הכתוב לשון “עצמות יוסף” לומר שקיימו את שבועתו של יוסף להעלות ולקבור את עצמותיו בא”י.

 

ב. י”ד כ”א  “וישם את הים לחרבה ויבקעו המים”.

 

יש להעיר דלכאורה יש כאן כפילות בדברי הפסוק, דאם כבר אשמעינן “וישם את הים לחרבה” ממילא כלול בזה בהכרח שנבקעו המים, ומדוע נצרך הכתוב לומר עוד “ויבקעו המים”. ועוד יש להעיר שסדר הפסוק אינו מובן, דהרי מקודם נבקעו המים ואח”כ שם הקב”ה את הים לחרבה, ומדוע א”כ לשון הפסוק היא בהיפך.

ולכאורה משום ב’ קושיות אלו פירש רש”י כאן בד”ה ויבקעו המים שנבקעו כל מים שבעולם, והיינו שיש כאן באמת תוספת ענין בפנ”ע שנבקעו כל מים שבעולם, ובזה מתיישבות שתי הקושיות [שוב הראוני שכן פירש ב”כלי יקר” כאן].

 

ובדרך אחרת יש לומר על פי מעשה ששמעתי משמו של הגה”צ רבי אריה לוין זצ”ל שהיה מספר שפעם אחת נכנס הגר”ח מוואלוז’ין לפני הגר”א לפשוט לפניו את ספיקותיו והביא עמו את בנו רבי איצל’ה, ושאל הגר”ח את הגר”א מדוע לא נרמז בבראשית בפסוקים של בריאת העולם את התנאי שהתנה הקב”ה עם הים כדאיתא במדרש (ב”ר פ”ה ה’) “תנאין התנה הקב”ה עם הים שיהא נקע לפני ישראל הדא הוא דכתיב ‘וישב הים לאיתנו’ לתנאו שהתנה עמו”. ומיד קפץ רבי איצל’ה שהיה אז ילד כבן שבע ואמר שהוא יודע היישוב לקושיה זו, וציווה לו הגר”א שיאמר את יישובו לקושיה, וענה הילד רבי איצל’ה ואמר שהתנאי נרמז בדברי הכתוב (בראשית א’ ט’) “ויאמר אלו’ יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה וגו'”, שהרי לכאורה המאמר “ותראה היבשה” הוא מיותר, דכיון דכבר אמר הקב”ה “יקוו המים וגו’ אל מקום אחד” ממילא נראית היבשה, ומה צורך במאמר זה. אלא דכאן נרמז התנאי שהתנה הקב”ה עם הים, דהיינו שאין הכוונה ליבשה שכעת נראית שזה ממילא, אלא הכוונה היא “ותראה היבשה” שכעת היא מכוסה במים, והיינו לעתיד בזמן קריעת ים סוף תראה היבשה שיעברו בה בנ”י. וכששמע הגר”א את יישובו נשקו על ראשו, ע”כ. [ואגב נראה להוסיף בהסבר הדברים, דאמנם מצינו שכבר בבריאת העולם הוכן הים להיקרע אך היכן מצינו שהוא תנאי עם הים. ונראה לבאר שכיון שכתוב בסוף הפסוק “ויהי כן” ולכאורה אכתי לא אירע שהים נקרע ונראית היבשה עד זמן קריעת ים סוף, ומה שייך לומר על זה “ויהי כן”, אלא דמכאן מוכח שהיה זה תנאי עם הים ועל כן כתוב “ויהי כן” והיינו שכבר היה כן שחל תנאי זה עם הים וכל קיומו כבר כעת תלוי בזה].

 

והנה זה ברור שלפי פשוטו של מקרא מה שכתוב “ותראה היבשה” אזיל על היבשה סתם דהיינו כל היבשות שבעולם וכמו שמבואר בפסוק שלאחריו “ויקרא אלו’ ליבשה ארץ וגו'”, אלא דנרמז בפסוק גם את היבשה שנראתה בזמן קריעת ים סוף, וא”כ לפי”ז נמצא דגדר הנס דקריעת ים סוף אינו שנבקעו המים וסרו מהמקום שהיו צריכים להיות בו אלא דנתחדש כאן בריאה מששת ימי בראשית שהמקום שעברו בו בנ”י הפך ליבשה ככל היבשות שבעולם דהיינו שאינו מקום מים אלא הוא ארץ, שהרי נרמז בפסוק יחד עם כל היבשות שבעולם. ובזה נתייחד קריעת ים סוף משאר הניסים שארעו שנבקעו מים, כגון מה שנבקע הירדן בימי יהושע, וכן מה שנבקע הנהר בפני רבי פנחס בן יאיר, ששם היה הנס שנבקעו המים והיה אפשר ללכת במקום המים, אבל כאן נתחדש למקום הליכתם תורת יבשה ככל היבשות שבעולם וכמש”נ.

 

ובזה אפשר להטעים מה דאיתא בתרגום יונתן להלן (ט”ו י”ט) שצמחו בתחתית הים אילנות וירקות וכו’, ולפי”ז אין הכוונה שנעשה כאן נס נוסף, אלא דכיון שנעשה המקום ליבשה ממילא חל עליו מאמר הקב”ה במעשה בראשית (בראשית א’ י”א) “תדשא הארץ דשא עשב וגו'”.

 

ואפשר להביא ראיה לזה ממש”כ להלן (פס’ כ”ו) שאמר הקב”ה למשה “נטה ידך על הים וישובו המים וגו'”, ובפשוטו צריך להבין מדוע הוצרך משה לעשות מעשה נוסף לנטות ידו בכדי להשיב את הים לאיתנו, הלא בשאר הניסים והמכות שעשה משה לא מצינו שהוצרך משה למעשה נוסף בכדי לבטל את הדבר, אלא דממילא ברגע שנגמר הצורך בנס, חזר הדבר להתנהל בגדרי הטבע, וכן לגבי יהושע שנבקע הירדן כשנכנסו ישראל לארץ, לא היה צריך למעשה נוסף להשיב את הירדן לאיתנו, אלא מיד כשניתקו כפות רגלי הכהנים מן הירדן ממילא חזר הירדן לאיתנו כדאיתא שם (יהושע ד’ י”ח). וכן לגבי רפב”י (חולין ז’ א’) לא מצינו שהיה צריך למעשה או לאמירה נוספת בכדי להשיב את הנהר למצבו הרגיל.

ולפי מש”כ לעיל הדבר מבואר היטב, דכאן בקריעת ים סוף כיון שקרקע הים נהפך ליבשה ככל היבשות ונעשה ארץ שאינו מקום מים, ממילא היה צריך למעשה חדש של בריאה חדשה להפוך אותו שוב לים שהוא מקום מים בכדי שישובו המים למקומם.

 

ולפי כל זה מיושבות היטב ב’ הקושיות שהק’ בתחילת הדברים על הפסוק “וישם את הים לחרבה ויבקעו המים”, והיינו, דאין כאן כפילות כלל בלשון הפסוק, וכן סדר הפסוק מדוייק להפליא, והביאור הוא, דהכתוב בא לבאר את התהליך של נס קריעת ים סוף, שבתחילה אמר הכתוב “וישם את הים לחרבה” ואין הכוונה לבקיעת המים אלא הכוונה היא שכאן נהפכה תחתית הים לתורת “יבשה” ככל היבשות וכדלעיל, וממילא על ידי כן אירע “ויבקעו המים”, היינו שכיון שהמקום הפך ליבשה ממילא אינו מקום מים ועי”ז נבקעו המים.

 

ג. ט”ו י”ח-י”ט  “ה’ ימלוך לעולם ועד” “כי בא סוס פרעה וגו’ “.

 

הנה מנהגנו כיום באמירת שירת הים בפסוקי דזימרה לכפול את הפסוק “ה’ ימלוך לעולם ועד” ואחרי כן אומרים את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'”, והטעם שאנו כופלים את הפסוק הנ”ל הוא משום שפסוק זה דה’ ימלוך וגו’ הוא סוף השירה [וכשם שאנו כופלים את הפסוק “כל הנשמה תהלל ק-ה וגו'” משום שהוא סוף פסוקי דזימרה כמבואר בטור (או”ח סי’ נ”א)]. אמנם לפי”ז קשה מדוע אנו מוסיפים את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” הלא איננו חלק מהשירה. [ובאמת מנהגנו זה הוא על פי מנהג האריז”ל שהובא בבאה”ט (או”ח סי’ נ”א סק”ו) שכתב שצריך לכפול הפסוק ה’ ימלוך וגו’, וכן כתב שצריך לומר גם את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו’ ” וביאר הטעם משום שגם פסוק זה הוא מעיקר השירה עיי”ש. והדבר צ”ב באמת איך יתכנו שני מנהגים אלו יחד הלא הם כתרתי דסתרי אהדדי].

 

ובאמת עיין ב”מחצית השקל” (או”ח שם) על דברי המג”א (שם סק”ט) וז”ל המג”א “טוב לומר עם השירה פסוק כי בא סוס פרעה וגו’ עכ”ל”. וכתב על דבריו במחצה”ש ז”ל “דהוא ג”כ שייך לשירה וכמו שכתב הרמב”ם (הל’ ס”ת סוף פ”ח) שגם הפסוק הזה צריך לכתוב תמונת השירה, והעולם שאין אומרים פסוק כי בא סוס וכו’ אפשר סומכים על הרמב”ן בפירוש החומש פרשת בשלח (שמות ט”ו י”ט) שהביא דברי הראב”ע שגם הוא ס”ל דפסוק כי בא סוס וכו’ הוא מדברי השירה, והרמב”ן חלק עליו שאינו מדברי השירה. וכן נמצא הרבה ס”ת שפסוק זה אינו נכתב בתמונת השירה וכו’ אולם האומרים פסוק כי בא סוס וכו’ אין ראוי שיכפלו פסוק ה’ ימלוך וכו’, כיון דלדידהו פסוק ה’ ימלוך וכו’ אינו סוף השירה וראוי להם לכפול פסוק כי בא סוס וכו’ עכ”ל”.

הרי מבואר בדברי המחצה”ש שהדברים תלויים זב”ז, וא”כ קשה על מנהגנו שהוא כתרתי דסתרי וכנ”ל.

 

וי”ל על פי מה דאיתא בגמ’ ברכות (י”ב ב’) שיש הלכה שכל פרשה דלא פסקיה משה רבינו לא פסקינן. ועל כן אנו מוסיפים פסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” הגם שאיננו חלק מהשירה כיון שהוא באותה פרשה. אמנם דברי האריז”ל הנ”ל אינם מתיישבים בזה שהרי הוא כתב שהטעם שאומרים כי בא סוס פרעה הוא מטעם שהוא חלק מעיקר השירה ואעפ”כ כתב שצריך לכפול את הפסוק ה’ ימלוך וגו’.

 

ונראה לבאר הדבר באופן אחר והוא, דהנה באמת בפי’ הרמב”ן (שמות ט”ו י”ט) שהובא במחצה”ש הנ”ל מבואר שמחלוקתו עם הראב”ע היא, דדעת הראב”ע היא דבני ישראל אמרו בשירה גם את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'”, ודעת הרמב”ן היא שבנ”י לא אמרו רק עד “לעולם ועד”, והפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” הוא מדברי הכתוב שבא לבאר על מה ובאיזה אופן נאמרה השירה.

ובאמת בפשטות שורש הספק האם הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” הוא חלק מהשירה או לא הוא תלוי במחלוקת זו היינו האם באמת אמרו בנ”י אף פסוק זה או שהוא מדברי הכתוב וכנ”ל.

 

אמנם נראה, דבאמת אף לדעת הרמב”ן דס”ל שבנ”י לא אמרו בשירה את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” מ”מ מודה הוא שהפסוק הזה הוא חלק מעצם השירה, וביאור הדבר הוא שאף שלא אמרו בנ”י את הפסוק הזה אכתי יש לו תורת שירה כי כאשר בא הכתוב לכתוב את דברי השירה שאמרו בנ”י, לא שייך לכתוב את דברי השירה בלבד שהרי צריך לכתוב גם את סיפור הדברים של השירה, דהיינו מי שר את השירה ומתי ובאיזה אופן שרו אותה, דהרי בלא זה לא שייך להבין על מה נאמרה השירה, ונמצא א”כ שדברים אלו באים לבאר ולפרש את עצם השירה הכתובה, ועל כן בתורת שירה כתובה בתורה בהכרח צריך לכלול בכתיבת השירה אף את סיפור הדברים של השירה, ולא שייך תורת כתיבת שירה בלי לכלול בזה אף את סיפור הדברים של השירה, ועל כן מכיון שלכתיבת השירה עצמה נדרשת גם כתיבת סיפור הדברים שלה, ממילא גם סיפור הדברים של השירה מצטרף לגוף השירה ויש לו תורת שירה.

 

וראיה ברורה לזה היא, דהנה כבר חקר מרן הגרי”ז זצ”ל האם התיבות “אז ישיר משה וגו’ ויאמר לאמר” הם גם חלק מהשירה או שאין להם תורת שירה, והשירה תחילתה ב”אשירה לה’ וגו'”. והביא ראיה שאף תיבות אלו הם חלק מהשירה עצמה ממה דאיתא במסכת סופרים (פרק י”ב הלכה י”א) וז”ל “שירת הים שלשים שיטין, אז, לאמר, ורכבו, וכו'” הרי דמבואר משם ששירת הים מתחלת מ”אז ישיר וגו'” ולא מ”אשירה לה’ וגו'” ע”כ דבריו.

והנה שם בסוף הברייתא מבואר שאף הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” הוא חלק החשבון הל’ שיטין של השירה וא”כ מוכח להדיא שאף לדעת הרמב”ן הסובר שלא אמרו בנ”י את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” מ”מ יש לפסוק זה תורת שירה גמורה כדאיתא להדיא במסכת סופרים הנ”ל, ומוכח מזה כדברינו דאף שלא אמרו פסוק זה, בכל זאת תורת שירה כתובה יש לו כיון שהוא חלק מסיפור הדברים של השירה שהרי בא לבאר על מה ובאיזה אופן שרו בנ”י את השירה [ועיי”ש בדברי הרמב”ן שכתב שפסוק זה בא לחדש לנו בביאור השירה עצמה ולומר שבנ”י אמרו את השירה בעודם עוברים בים] וכמו שביארנו ודו”ק.

[עיין בלשון הגמ’ (סוטה ל’ ב’) ובתוס’ שם ד”ה רבי נחמיה בשם התוספתא ואכמ”ל].

 

ולפי כל זה מיושב היטב מנהג האריז”ל ומנהגנו לכפול את הפסוק “ה’ ימלוך לעולם ועד” וגם להוסיף את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'”, והיינו, שלעולם קיי”ל כהרמב”ן הנ”ל שבנ”י לא אמרו פסוק זה בכלל השירה ועל כן אנו כופלים את ה’ ימלוך וגו’ כיון שהוא סוף השירה שאמרו בנ”י על הים, אבל עדיין אנו מוסיפים גם את הפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” כיון שאף הוא מכלל השירה עצמה הכתובה בתורה ודין שירה אית ליה ואין כאן סתירה כלל.

 

והנוהגים שלא לומר פסוק זה אינם חולקים על יסוד זה אלא דס”ל שאף שהפסוק “כי בא סוס פרעה וגו'” הוא חלק מהשירה, מ”מ אנו אומרים בפסוקי דזימרה רק את השירה שאמרו בנ”י על הים ולא את השירה הכתובה בתורה, [ומה שאומרים לשיטתם את התיבות “אז ישיר משה וגו’ ויאמרו לאמר” אף אם נאמר שלא אמרו בנ”י תיבות אלו הוא רק משום שהשירה מתחלת באמצע פסוק ולא שייך לומר רק חלק מהפסוק].

 

ד. י”ז י’   “ומשה אהרן וחור עלו ראש הגבעה”.      

 

בפי’ רש”י ד”ה חור ז”ל “בנה של מרים היה, וכלב בעלה עכ”ל”.

והנה להלן בפ’ משפטים (כ”ד י”ד) על הכתוב “והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם” כתב רש”י שם בד”ה חור וז”ל “בנה של מרים היה ואביו כלב בן יפונה וכו’ עכ”ל”. ועוד להלן בפ’ ויקהל (ל”ה ל’) על הכתוב “ראו קרא ה’ בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה וגו'” כתב רש”י שם בד”ה חור ז”ל “בנה של מרים היה עכ”ל”.

 

והנה הדבר אומר דרשני מדוע שינה רש”י בכל מקום לכתוב מי הוא חור ומהו יחוסו באופן אחר זה מזה, דכאן כתב “וכלב בעלה” ובפ’ משפטים כתב “ואביו כלב” ובפ’ ויקהל כתב רק שהיה בנה של מרים בלי להזכיר את אביו כלל. ובלא”ה קשה, דאחרי שכתב רש”י כאן מי הוא חור ומהו יחוסו, מדוע צריך לכפול ולשלש לפרש שוב מי הוא חור, הלא כבר פירש לנו רש”י מי היה חור ומהו יחוסו.

 

ונראה בביאור הדבר דבכל המקומות בא רש”י לבאר לנו ענין מחודש שנתחדש שם בעניינו של חור, ויבואר בעז”ה אחד לאחד.

 

דהנה איתא בגמ’ (סוטה י”א ב’-י”ב א’) וז”ל “וכלב בן חצרון הוליד את עזובה וכו’ עזובה זו מרים ולמה נקרא שמה עזובה שהכל עזבוה מתחילתה הוליד והלא מינסב הוה נסיב לה א”ר יוחנן כל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאילו ילדה עכ”ל”. וכתב רש”י שם ד”ה עזובה וז”ל “שמתחילה חולנית היתה וכו’ ולקמן קרי לה נמי חלאה ועזובה שעזבוה כל בחורי ישראל מלישא אותה” ובד”ה לשם שמים כתב רש”י וז”ל “כגון זו שהיתה חולה ונשאה לשם שמים שבדק באחיה אהרן ומשה וראה אותם צדיקים ורוב בנים דומין לאחי האם עכ”ל”. המבואר מדברי הגמ’ ורש”י שכלב נשא את מרים לשם שמים בכדי שיהיו לו בנים צדיקים כמשה ואהרן כי “רוב בנים דומים לאחי האם”.

והנה לפי”ז מבוארים היטב דברי רש”י כאן שכתב “בנה של מרים היה וכלב בעלה” והיינו שכאן בפסוק כתוב שמשה ואהרן וחור עלו ראש הגבעה להתפלל על נצחונם של ישראל את עמלק, וכאן מוזכרים משה אהרן וחור כשווים לענין התפילה, וזה מה שבא רש”י לבאר שמה שמבואר בפסוק שחור היה במדרגת צדקות כמשה ואהרן ועלה עמהם בשווה להתפלל על ישראל הוא מחמת זה ש“כלב בעלה“, והיינו שבשביל שכלב נשא את מרים לשם שמים בכדי שיהיו לו בנים הדומים לאחי האם, באמת זכה לזה כמו שמבואר כאן שחור היה במדרגת צדקות כמשה ואהרן לענין תפילה על ישראל. והדבר מדוייק בדברי רש”י בסוטה הנ”ל שכתב “שבדק באחיה משה ואהרן וראה אותם צדיקים וכו'”.

 

ובפ’ משפטים ששם מתבאר שחור היה במדרגה בתורה כאהרן שהרי נתמנה שם לשפוט את ישראל בזמן שמשה רבינו עלה לשמים כמו שכתוב שם “מי בעל דברים יגש אליהם” וביאר רש”י שהכוונה יגש לדין, על כן בא רש”י לבאר שם שמה שזכה חור למדרגה זו של תורה הוא מחמת זה ש“אביו כלב”. והיינו על פי מה דאיתא בגמ’ (תמורה ט”ז א’) שכלב הכריז שמי שיחזיר את ההלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה יתן לו את בתו לאשה, והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו ונתן לו כלב את בתו לאשה, ומבואר שם עוד בגמ’ שעתניאל בן קנז לא היה עשיר אלא חכם, וא”כ מבואר משם שכלב היה אוהב רבנן, והרי איתא בגמ’ (שבת כ”ג ב’) “אמר רבא דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן וכו'”, וא”כ בא רש”י לפרש לנו שזה שמה שמצינו כאן שדרגתו של חור בתורה הייתה כשל אהרן והיה ראוי לשפוט את ישראל הוא מחמת ש“אביו כלב” היינו שכיון שאביו היה כלב והיה אוהב רבנן כמבואר בדברי הגמ’ בתמורה הנ”ל, על כן נתקיים בו דברי הגמ’ הנ”ל דמאן דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן.

 

ומש”כ רש”י בפ’ ויקהל רק זה שחור היה בנה של מרים, בזה בא ליישב שם את פשט הכתוב על פי דברי המדרש שם. דהוקשה לו לרש”י מדוע נתייחס בצלאל בכתוב שם רק עד לחור ולא המשיך הכתוב לייחסו הלאה עד ליהודה, או שיזכיר הכתוב רק את שם אביו היינו בצלאל בן אורי ותו לא, כדרך שכתוב שם (להלן שם פס’ ל”ד) לגבי אהליאב “ואהליאב בן אחיסמך למטה דן”. [ועיין בשפתי חכמים שם שביאר כן את דברי רש”י], ובאמת קושיה זו הקשה במדרש שם (שמו”ר פמ”ח ג-ד) ותרצו שם וז”ל “ומהיכן זכה לכל החכמה הזאת בזכות מרים שנאמר ויעש להם בתים. ומה היו הבתים בית הכהונה ובית המלכות, יוכבד נטלה כהונה ומלכות וכו’ ומרים נטלה חכמה שהעמידה בצלאל” ע”כ לשון המדרש. ועל כן בא רש”י לפרש שהוזכר כאן חור כי “בנה של מרים היה” והיינו לבאר בזה שבזכות מרים שכתוב בה “ויעש להם בתים” זכה ויצא ממנו בצלאל שקיבל חכמה מאת ה’.

***